سرشناسه:شیرازی، ناصر مکارم،1305
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی مکارم شیرازی92-91 /ناصر مکارم شیرازی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت►
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
موضوع: طواف
بحث امسال را از ابتدای طواف شروع می کنیم. هرچند پنج قسمت از تروک احرام را مطرح نکردیم که عبارت بود از اخراج دم، چیدن ناخن، دندان کشیدن حتی اگر خون نیاید، کندن درختان و گیاهان در حرم (با استثنائاتی که دارد) و حمل کردن سلاح مگر در حال ضرورت.
این موارد از تروک اصلی احرام نیست و حتی ما بعضی را جزء تروک نمی دانیم مثلا اخراج دم از بدن به نظر ما جزء تروک نیست و فقط امری مکروهی است. لُبس السلاح هم امروز معمول بها نیست مگر برای مأمورین که آن هم به سبب ضرورت جایز است.
امام قدس سره در تحریر می فرماید: القول فی الطواف: الطواف اول واجبات العمرة و هو عبارة عن سبعة اشواط حول الکعبة بتفصیل و شرایط آتیة و هو رکن یبطل العمرة بترکه عمدا الی وقت فوته (مثلا باید برای عرفات رود و دیگر وقتی برای طواف ندارد) سواء کان عالما بالحکم او جاهلا و وقت فوته ما اذا ضاق الوقت عن اتیان و اتیان سائر اعمال العمرة (که سعی و تقصیر است) و ادراک الوقوف بعرفات.
از اینکه مشخص می شود که رکن در نماز با رکن در عمره ی تمتع فرق دارد. در نماز، رکن چه عمدا ترک شود و چه سهوا نماز باطل می شود ولی در عمره ی اگر رکن عمدا ترک شود موجب بطلان می شود و اگر سهوا ترک شود حکم دیگری دارد.
ص: 1
قبل از بحث باید دو نکته را متذکر شویم:
نکته ی اول این است که امروزه در مناسک احکام طواف را در بحث عمره مطرح می کنند. حج از عمره ی تمتع شروع می شود و ابتدا بحث احرام را مطرح می کنند و بعد وارد بحث طواف می شوند. این در حالی است که گروهی از فقهاء بحث طواف را در حج مطرح می کنند. محقق صاحب شرایع در بحث عمره ی تمتع اسمی از طواف نمی آورد و در بحث حج بعد از ذکر وقوفات و اعمال منی به ذکر احکام طواف می پردازد. بر این اساس شارحین شرایع هم به همین سبک عمل کرده اند. اما معاصرین، احکام طواف را در عمره ی تمتع می آورند.
واضح است عمل متأخرین بهتر است زیرا در بحث حج، بیشتر از حج تمتع سخن گفته می شود و غالب افراد به حج تمتع مکلف هستند تا قران و افراد. در حج تمتع هم ابتدا باید عمره ی تمتع را انجام داد که یکی از اعمال آن طواف است.
نکته ی دیگر این است که امام قدس سره می فرماید: الطواف اول واجبات العمرة
این در حالی است که اولین واجبات عمره احرام است. در مناسک هم آمده است که واجبات عمره ی تمتع پنج چیز است: احرام، طواف، نماز طواف، سعی صفا و مروه و تقصیر
واجبات عمره ی مفرده هم هفت چیز است که همان پنج چیز به اضافه ی نماز نساء و دو رکعت نماز طواف می باشد.
ص: 2
بعضی کلام امام قدس سره را توجیه کرده اند و گفته اند که احرام گاه واجب نمی باشد مثلا در حج مستحب، احرام واجب نیست بلکه مستحب می باشد. هکذا در عمره ی مستحب. وقتی محرم شد اولین واجب، طواف می باشد.
نقول: امام مطلقا می فرماید: اولین واجبات عمره طواف است و نمی فرماید در حج مستحب یا عمره ی مفرده ی مستحبی اولین واجبات طواف می باشد.
به نظر ما می توان توجیه دیگری ارائه کرد و آن اینکه اولین واجب احرام است ولی اولین واجب نُسُک طواف می باشد. نُسُک اعمال وجوبیه ای است که به جا می آورند ولی احرام در واقع یکسری تروک است که با نیت همراه می باشد.
دو روایت هم این امر را تائید می کند:
وسائل ج 9 باب 8 از ابواب مقدمات الطواف
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَادْخُلْهُ حَافِیاً عَلَی السَّکِینَةِ وَ الْوَقَارِ وَ الْخُشُوعِ ... فَإِذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ فَارْفَعْ یَدَیْکَ وَ اسْتَقْبِلِ الْبَیْتَ وَ قُلِ اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ فِی مَقَامِی هَذَا فِی أَوَّلِ مَنَاسِکِی ... سند روایت صحیح می باشد.
این نشان می دهد که طواف اولین مناسک می باشد.
صاحب مستدرک هم در ج 9 ص 330 حدیث 2 از صدوق در کتاب مقنع همین روایت را نقل کرده است. البته مقنع کتاب روایی نیست ولی فتوای صدوق در آن غالبا عین متن روایت می باشد. شاید هم بتوان آن را به عنوان روایت مرسله ای به حساب آورد.
ص: 3
موضوع: بطلان عمره به ترک عمدی طواف
امام قدس سره در تحریر در ضمن چهار فرع می فرماید:
فرع اول: الطواف اول واجبات العمرة
فرع دوم: و هو عبارة عن سبعة اشواط حول الکعبة المعظمة بتفصیل و شرایط آتیه.
فرع سوم: و هو رکن یبطل العمرة بترکه عمدا الا وقت فوته سواء کان عالما بالحکم او جاهلا
فرع چهارم: و وقت فواته ما اذا ضاق الوقت باتیانه و اتیان سائر اعمال العمرة (نماز طواف و سعی و تقصیر) و ادراک الوقوف بعرفات.
اما فرع اول و دوم: اصل مسأله در این فرع از مسلمات است. طواف از واجبات است و هفت شوط می باشد که باید حول کعبه انجام داد. این دو فرع نه تنها مجمع علیه است و روایات عدیده بر آن دلالت دارد، از ضروریات دین نیز می باشد.
به قدری این دو فرع واضح است که در ادبیات و اشعار مختلفی نمودار شده است.
نکته ی دیگر این است که امام قدس سره می فرماید: اولین واجبات حج طواف است و حال آنکه اولین واجب احرام می باشد و طواف دومین واجب است. در جلسه ی قبل جواب آن را بیان کردیم و گفتیم که مراد امام قدس سره چه بسا این بوده که اولین واجب نسک می باشد زیرا احرام در واقع عبارت از یکسری تروک است.
اما فرع سوم: طواف رکن است و اگر عمدا ترک شود عمره باطل می شود.
ص: 4
معنای رکن در طواف این است که اگر سهوا ترک شود موجب بطلان نیست و این بر خلاف باب صلات است که ترک رکن در آن عمدا و سهوا موجب بطلان می شود.
واجب غیر رکنی نیز اگر عمدا ترک شود عمره باطل نمی شود مثلا اگر کسی طواف نساء را ترک کند عمره اش باطل نمی شود.
اقوال علماء:
این مسأله اجماعی است و مخالفی در آن دیده نشده است.
محقق نراقی در مستند ج 12 ص 122 بعد از بیان این فرع می فرماید: بلا خلاف کما صرح به جماعة (ایشان هم خودش ادعای لا خلاف کرده است و هم عدم خلاف را به جماعتی استناد می دهد.)
صاحب جواهر در ج 19 ص 370 می فرماید: الطواف فی النسک المعتبر فیه عمرة او حجا رکن اجماعا محکیا عن التحریر ان لم یکن محصلا
استدل علیه بامور ثلاثة:
دلیل اول: عدم الاتیان بالمامور به عمدا موجب عدم اجزاء می باشد. بحث اجزاء در جایی است که مأمور بهی به جا آورده شده باشد ولی اگر مأمور بهی به جا
دلیل دوم: قاعده ی انتفاء مرکب به انتفاء جزئش
صاحب جواهر به این دلیل تمسک می کند و می فرماید: عمره، مرکب از اجزایی است که یکی از آنها طواف می باشد. اگر یک جزء اتیان نشود مرکب که حاصل از تمام آن اجزاء است از بین می رود. تمامی اجزاء مرکب رکن هستند مگر اجزایی که با دلیل استثناء شوند مثلا برای طواف نساء دلیل خاص داریم که اگر کسی آن را عمدا ترک کند عمره ی او باطل نمی شود.
ص: 5
نقول: این همان دلیل سابق است به این بیان که مرکب همان مأمور به است و اگر کسی جزئی از آن را به جا نیاورد مرکب به جا نیامده است و این همان عدم اجزاء می باشد.
دلیل سوم: دلالت روایات
وسائل ج 9 باب 56 از ابواب طواف
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ جَهِلَ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ قَالَ إِنْ کَانَ عَلَی وَجْهِ جَهَالَةٍ فِی الْحَجِّ أَعَادَ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ این روایت معتبر است.
این حدیث با موضوع بحث ما دو تفاوت دارد یکی اینکه مربوط به صورت جهل است و بحث ما در فرض عمد می باشد و دیگر اینکه مربوط به طواف حج است و حال آنکه بحث ما در طواف عمره می باشد.
از هر دو اشکال جواب داده شده است اما از جهل جواب داده اند که اگر جهل چنین باشد به طریق اولی در عمد هم چنین است.
اما از حج جواب داده اند که به الغاء خصوصیت قطعیه ی عرفیه، طواف عمره هم به آن ملحق می شود. گاهی گفته می شود که حج تمتع بر مجموع عمره و اعمال حج اطلاق می شود.
اشکال سومی هم وجود دارد و آن اینکه کلام امام علیه السلام که می فرماید: (إِنْ کَانَ عَلَی وَجْهِ جَهَالَةٍ) آیا مفهوم دارد به گونه ای که علم را شامل نشود؟
ص: 6
جواب داده اند که این کلام ناظر به خروج نسیان می باشد نه خروج علم.
اشکال چهارمی نیز وارد شده است و آن اینکه انسان جاهل چرا باید کفاره دهد؟ کفاره مربوط به صورت عمد است.
از آن هم جواب داده شده است که در ابواب حج جاهل در حکم عامد می باشد. شارع برای اینکه مردم بر فراگیری اعمال محافظت کنند حتی در مواردی بر صورت جهل هم کفاره بار کرده است. اگر کسی مسأله ی طواف که از واضحات است را فرا نگیرد یقینا جاهل مقصر است.
حدیث 2: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ جَهِلَ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ حَتَّی رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ قَالَ إِذَا کَانَ عَلَی وَجْهِ جَهَالَةٍ أَعَادَ الْحَجَّ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ این روایت را شیخ طوسی در تهذیب نقل کرده است. در سند این روایت علی بن ابی حمزه آمده است که ضعیف است و اشکال دیگر این است که در سند روایت نامی از امام علیه السلام برده نشده است و فقط اسم رجل ذکر شده است.
این روایت را صدوق در من لا یحضر از ابن ابی حمزه نقل کرده است و آن را به ابی الحسن (امام کاظم) علیه السلام نسبت می دهد. مشکل دیگر روایت صدوق این است که در متن روایت او آمده است: (سَهَا أَنْ یَطُوفَ) واضح است که سهو موجب بطلان نمی شود مگر اینکه سهو را به معنای جهل بگیریم.
ص: 7
موضوع: زمان فوت طواف عمره
بحث در وجوب طواف است و اینکه اگر کسی عمدا یا جهلا طواف را ترک کند عمره ی تمتع او فاسد می شود.
اکنون باید ببینیم که وقت عمره ی تمتع چه زمانی فوت می شود (زمانی که دیگر نمی توان طواف را انجام داد)
قبل از ورود به این بحث به دو نکته در مورد بحث های سابق اشاره می کنیم:
اول اینکه بعضی برای وجوب اصل طواف به آیه ی شریفه ی 29 از سوره ی حج استدلال کردند: (وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ) امر در آیه ی مزبور دلالت بر وجوب دارد ولی آیه ی مزبور طواف حج را بیان می کند و حال آنکه بحث ما در طواف عمره است.
در آیات قبل قرائنی وجود دارد که نشان می دهد آیه ی مزبور مربوط به طواف حج است زیرا مواردی همچون قربانی و (یذکر الله فی ایام معلومات) که ایام منی است ذکر شده است.
بنابراین در قرآن مجید آیه ای بر وجوب طواف عمره نداریم.
به هر حال این مسأله از ضروریات است و روایات متعددی بر آن دلالت دارد.
نکته ی دیگر این است که در آینده بحث هفت شوط طواف را مطرح می کنیم و خواهیم گفت که اگر این عدد کم و زیاد شود چه حکمی خواهد داشت. از این رو ضرورتی ندارد که الآن این بحث را مطرح کنیم.
اما فرع چهارم و آن اینکه وقت فوت طواف عمره ی تمتع چه زمانی است؟
ص: 8
اقوال علماء:
محقق ثانی در جامع المقاصد ج 3 ص 195 می فرماید: و یحتمل ان یتحقق فی الجمیع (عمره ی حج و حج) ترکه بنیة الاعراض عنه (یعنی هرچند محل باقی باشد ولی با نیت اعراض، ترک صدق می کند) و ان یرجع فیه الی ما یعد ترکا عرفا و المسئلة موضع اشکال (یعنی واضح نیست که ترک طواف کی صدق می کند.)
مرحوم نراقی در مستند ج 12 ص 126 همانی را که امام و متأخرین و معاصرین می گویند را پذیرفته است و می فرماید: و فی طواف عمرة التمتع بضیق الوقت عنها و عن الاحرام بالحج و الوقوف (یعنی همین که وقت مضیق شود و نزدیک ظهر عرفه باشد و نتوان احرام حج و وقوف را انجام داد دیگر وقت عمره گذشته است.)
صاحب جواهر این مسأله را در ج 19 ص 372 به شکل واضح تری بیان کرده است و می فرماید: و فی عمرة التمتع عدمه (عدم طواف) الی ضیق وقت الوقوف بعرفة (صاحب جواهر چون احساس کرد این مسأله از مسلمات است دیگر دلیلی بر آن اقامه نکرده است.)
بعضی هم گفته اند که اگر به عمل بعد از طواف که سعی است وارد شود دیگر زمان طواف گذشته است.
بنابراین چهار احتمال وجود دارد.
نقول: گفتیم که بر اساس قاعده با دو دلیل رکنیت طواف ثابت می شود.
یکی اینکه امر اقتضای امتثال می کند و وقتی امتثال محقق نشد باطل می شود.
همچنین مرکب به ترک جزء ترک می شود و با ترک طواف عمره ی تمتع باطل می شود.
ص: 9
بر اساس این قاعده حق با مشهور متأخرین است یعنی تا زمانی که وقت تنگ نشده است حق بازگشت برقرار است. اگر کسی طواف را به جا نیاورد و به سراغ سعی رفته است سعی او باطل است و باید برگردد و طواف را به جا آورد. زیرا حکم دائر مدار امتثال است و تا زمانی که وقت باقی است امتثال هم قابل تحقق است و باید آن را انجام داد.
دلیل دوم هم حدیث 1 از باب 56 بود که حدیث معتبری است و در آن علی بن یقطین می گوید: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ جَهِلَ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ قَالَ إِنْ کَانَ عَلَی وَجْهِ جَهَالَةٍ فِی الْحَجِّ أَعَادَ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ اشکالات وارده به این روایت را جواب دادیم و گفتیم کلمه ی حج یا هم حج را شامل می شود و هم عمره ی تمتع را و یا اگر فقط خصوص حج را شامل شود از آن می توان الغاء خصوصیت کرد.
در این روایت دیگر بیان نشده است که ترک چه زمانی محقق می شود ولی اگر این روایت را به دست عرف بدهیم همان مقتضای قاعده را می فهمد یعنی ترک در زمانی محقق می شود که وقتش گذشته باشد بنابراین تا آخر ذی الحجه که اشهر حج فرا می رسد فرصت دارد.
طواف حج چیزی نیست که با اعراض از آن بگوییم ترک محقق می شود باید وقت آن بگذرد تا ترک حاصل شود.
نکته ی مهم دیگری که امام قدس سره به آن اشاره نکرده است این است که اگر کسی طواف را عمدا ترک کند و وقت آن هم بگذرد آیا باید به سمت عرفات برود یا اینکه چون عمره اش باطل است حج تمتع او به افراد عدول می کند. همچنین وقتی عمره ی او باطل است چگونی از احرام حج بیرون آید تا وارد احرام حج شود؟
ص: 10
کسی که محرم شده است باید مناسکی را انجام دهد تا از احرام بیرون آید و فرض این است که او فرصت ندارد کاری از اعمال عمره را انجام دهد.
البته هنگام عذر مثل حائض شدن، زن می توان عدول کند و همان احرام عمره ی تمتع او برای حجش کافی است (برای این کار دلیل خاص داریم) اما برای ترک عمدی دلیلی بر عدول نداریم.
ان شاء الله فردا این بحث را مطرح خواهیم کرد.
موضوع: ترک عمدی طواف
بحث در مسأله ی طواف عمره ی تمتع است. گفتیم اگر کسی طواف را عمدا و یا از باب جهلا بالحکم ترک کند عمره اش باطل می شود در جهل هم بین قاصر و مقصر فرقی نیست زیرا روایات داله مطلق بود. سخن دیگر در این بود که ترک چه زمانی محقق می شود مبنای ما این بود که ترک زمانی محقق می شود که اعمال و مناسک حج شروع می شود و وقت کافی برای اتمام اعمال عمره نیست.
بقی هنا امران:
الامر الاول: کسی که به احرام عمره داخل شده است و با ترک طواف عمره اش باطل شده است چگونه باید از احرام عمره در آید؟
اقوال علماء:
نراقی در مستند ج 12 ص 127 می فرماید: لو کان ترک الطواف بالعمد و بطلت مناسکه ففی حصول التحلل بمجرد ذلک (به مجرد بطلان مناسک احرام هم باطل شود) و البقاء علی احرامه الی ان یاتی بالفعل الفائت فی محله لحصول التحلل (یعنی احرام باقی می ماند تا زمانی که طواف را به جا آورد یعنی تا سال بعد محرم باشد و در سال بعد یک عمره و حج دیگر به جا آورد) او حصول التحلل بافعال العمرة اوجه کما قال فی الذخیره. (ظاهر این است که هر سه وجه را محقق سبزواری در کتاب ذخیره بیان کرده است) و بالاخیر قطع المحقق الثانی.
ص: 11
ایشان برای خروج از احرام سه راه را بیان می کند و خودش هیچ یک از آنها را انتخاب نمی کند:
اما اینکه به مجرد بطلان عمره احرام هم از بین رود مناسبت به نظر نمی رسد زیرا انسان باید با انجام دادن نسکی از احرام بیرون آید و احرام خود به خود باطل نمی شود.
راه حل دوم ایشان هم چیز عجیبی است زیرا فرد باید تا سال بعد به حالت احرام باقی بماند.
راه حل سوم هم این است که او بعدا یک عمره ی مفرده به جا آورد. این کار شبیه و نظیر هم دارد و آن اینکه گاه انسان محرم می شود و نمی تواند مناسک را به جا آورد که باید بعد یک عمره ی مفرده به جا آورد.
صاحب حدائق در ج 16 ص 166 همین وجوه سه گانه را بیان می کند و بعد از بعضی از محشین قواعد علامه نقل می کند: ان المسئلة قویة الاشکال من حیث استصحاب حکم الاحرام الی ان یعلم حصول المحلل و انما یعلم باتیان افعال العمرة (یعنی اتیان عمره ی تمتع) و من اصالة عدم توقفه (احلال) علی ذلک (اصل برائت می گوید عمره باطل شده و متوقف بر این نیست که تا سال آینده در احرام باقی بماند.) مع خلو الاخبار الواردة فی مقام البیان منه. یعنی روایات نگفته است که اعمال را باید انجام دهی و ظاهر آن این است که با صرف بطلان عمره دیگر کار تمام شده است.
در اینجا وجه چهارمی است و آن اینکه به فرد مزبور اجازه دهیم از حج تمتع به حج افراد عدول کند در این حال با همان احرام می تواند به عرفات رود.
ص: 12
دلیل آن می تواند دو روایت باشد:
وسائل ج 8 باب 21 از اقسام الحج
حدیث 2: ِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ فَضَالَةَ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ الْحَائِضِ إِذَا قَدِمَتْ مَکَّةَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ (روز هشتم ذی الحجة) قَالَ تَمْضِی کَمَا هِیَ إِلَی عَرَفَاتٍ فَتَجْعَلُهَا حَجَّةً (به همین صورت که محرم شده به عرفات برود و عمره ی خود را به حج افراد تغییر ده) ثُمَّ تُقِیمُ (در مکه) حَتَّی تَطْهُرَ فَتَخْرُجُ إِلَی التَّنْعِیمِ (که نزدیک ترین مواقیف عمره ی مفرده است) فَتُحْرِمُ فَتَجْعَلُهَا عُمْرَةً قَالَ ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ کَمَا صَنَعَتْ عَائِشَةُ (فعل عایشه حجت نیست ولی بر اثر اینکه پیامبر اکرم (ص) به او دستور داد چنین کند می تواند حجت باشد.)
این روایت صحیحه است.
حدیث 6: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَهَلَّ بِالْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ جَمِیعاً (یعنی به قصد حج تمتع محرم شد) ثُمَ قَدِمَ مَکَّةَ وَ النَّاسُ بِعَرَفَاتٍ (دیگر فرصت نداشت عمره ی تمتع را انجام دهد) فَخَشِیَ إِنْ هُوَ طَافَ وَ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَنْ یَفُوتَهُ الْمَوْقِفُ قَالَ یَدَعُ الْعُمْرَةَ فَإِذَا أَتَمَّ حَجَّهُ صَنَعَ کَمَا صَنَعَتْ عَائِشَةُ وَ لَا هَدْیَ عَلَیْهِ (یعنی به حج افراد عدول کند و در حج افراد قربانی وجود ندارد.)
اشکالی که به ذهن می رسد این است که این دو روایت مربوط به مورد عذر است. عذر عادت ماهانه و یا عذر تنگی وقت. به هر حال فرد در صدد بود که اعمال عمره ی تمتع را به جا آورد ولی نتوانست. ولی در ما نحن فیه فرد عمدا ترک کرده است.
ص: 13
با این حال می گوییم: در باب صوم اگر کسی شب جنب شده باشد و بخواهد غسل کند و عمدا غسل را به تأخیر اندازد تا وقت تنگ شود، او می تواند تیمم کند و کافی است و روزه ی او هم صحیح است زیرا اطلاقات ادله ی تیمم این مورد را شامل می شود. هرچند فرد مزبور با تأخیر عمدی گناه کرده است.
در ما نحن فیه هم هرچند فرد عمدا طواف را ترک کرده است و بدون عذر آن را انجام نداده است ولی می تواند به حج افراد عدول کند.
ان شاء الله روز شنبه این بحث را پیگیری می کنیم و بعد به سراغ امر دوم می رویم که عبارت است از مقدار کفاره در ترک طواف.
نکته ای پیرامون توهین به پیامبر اکرم (ص): اخیرا فیلمی در مورد پیامبر اکرم (ص) منتشر شده است. انتشار این فیلم نشان می دهد که نه تنها مقدسات اسلام برای غرب محترم نیست بلکه نهایت توهین را به مقدسات اسلام روا می دارند.
غربی ها در صدد بودند که بیداری اسلامی را به نفع خود تمام کنند ولی انتشار این فیلم موجب شد که بیداری اسلامی از آنها جدا شود.
نکته ی دیگر این است که آنها می گویند به سبب آزادی بیان نمی توانیم جلوی انتشار این فیلم را بگیریم. آنها آزادی بیان را در آتش زدن قرآن و توهین به پیامبر اکرم (ص) می دانند این در حالی است که اگر کسی بخواهد علیه هولوکاست حرفی بزند دیگر سخنی از آزادی بیان نیست و باید به زندان رود ولی در مورد پیامبر اکرم (ص) کسی را محکوم نمی کنند.
ص: 14
اگر کسی شلاقی به دست بگیرد و چندین نفر را شلاق بزند در تمامی قوانین دنیا او را گرفته محکوم می کنند ولی اگر کسی شلاق به دست بگیرد و بر روح یک میلیاد و چند صد میلیون مردم دنیا بزند آیا می تواند آزاد باشد؟
موضوع: طواف عمره
گفتیم کسی که عمدا طواف عمره را ترک کند عمره اش باطل می شود و زمان طواف هنگامی تمام می شود که ظهر عرفات فرا برسد.
بقی هنا امران:
الامر الاول: این بحث را مطرح کردیم که حال که عمره باطل شده است چگونه باید از احرام خارج شود. سه نظر ارائه شده بود که بحث آنها را مطرح کردیم. نظریه ی آخری که ما ابداع کردیم این بود که فرد از عمره به حج افراد عدول کند. گفتیم شاهد آن دو روایت بود که در مورد حائض و کسی بود که دیر رسیده بود.
بعد اشکالی مطرح کردیم که این دو روایت در مورد کسی است که معذور بوده باشد نه کسی که عمدا طواف را ترک کرده باشد.
در جواب گفتیم که این مانند کسی است که در ماه مبارک رمضان عمدا غسل جنابت را به تأخیر بیندازد که مجبور شود تیمم کند که هرچند گناه کرده ولی تیمم او صحیح است و روزه ی فردای او صحیح می باشد.
اکنون می خواهیم این جواب را مخدوش کنیم و می گوییم: بین ما نحن فیه و تیمم در ماه مبارک رمضان فرق است. در تیمم قائل به جواز می شویم چون ادله ی تیمم مطلق است و مفاد آن (من ضاق عنه الوقت) می باشد که ضیق عمدی و اضطراری هر دو را شامل می شود. همچنین وقتی در قرآن می خوانیم: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّبا) (نساء / 43) شامل عمد و اضطرار می شود.
ص: 15
ولی در ما نحن فیه اطلاقی در کار نیست و سخن فقط در مورد حائض است و کسی است که دیر به مکه وارد شده است و هر دو معذور هستند.
حال که این وجه که وجه چهارم است از کار افتاد باید سه وجه قبلی را بررسی کنیم.
اما وجه اول این بود که فرد خود به خود از احرام بیرون رود.
این وجه در باب احرام غیر معقول است زیرا هیچ شبیهی برای آن وجود ندارد که احرام خود به خود باطل شود. احرام همیشه باید از طریق انجام نسکی خاص باطل شود. نسکی.
اما وجه دوم که فرد در احرام باقی بماند تا سال بعد شود و خودش یا نائبش اعمال را برای او به جا آورد.
این هم موجب عسر و حرج شدید است و مخالف دین سمحه ی سهله می باشد. اینکه فرد تا یک سال در حال احرام باشد و از تمامی تروک احرام اجتناب کند بسیار سخت است. (مثلا از ما استفتاء می کنند که نذر کردیم اگر غیبت کنیم و یا دروغ بگوییم دو ماه روزه بگیریم ما می گوییم این نذر عسر و حرجی است و باطل می باشد.)
باقی می ماند وجه سوم و آن اینکه عمره ی مفرده ای به جا آورد و از احرام خارج شود. راهی نداریم مگر اینکه این وجه را انتخاب کنیم. شبیه و نظیر آن در احکام حج بسیار است. البته در سال بعد باید حج تمتع واجبی که بر گردنش است را به جا آورد.
ص: 16
الامر الثانی: چنین کسی که احرام را جاهلا (و نه عمدا) ترک کند باید شتری کفاره دهد و سال بعد حج را به جا آورد.
بحث در این است که آیا این کفاره واجب است یا نه و اگر واجب است آیا مخصوص جاهل است و یا عامد را هم شامل می شود. زیرا دو روایت مختص به جاهل بود.
نقول: اما در مورد جاهل ظاهر روایات وجوب کفاره است. شاید علت آن این باشد که شارع می خواهد بر فراگیری احکام حج و دقت بر آن تأکید کند.
اما اینکه شامل عامد هم می شود یا نه به کلماتی از علماء اشاره می کنیم:
نراقی در مستند ج 12 ص 122 می فرماید: و مقتضی الروایتین وجوب بدنة علیه ایضا کما حیّ عن الشیخ و الاکثر و افتی به جمع ممن تأخر و هو الاظهر.
مرحوم صاحب ریاض در ج 7 ص 76 می فرماید: و فی وجوب هذه البدنة علی العالم نظر من الاولویة (جایی که جاهل باید کفاره دهد عالم به طریق اولی باید کفاره دهد) و من عدم النص و جواز منع الاولویة کمن عاد الی تعمد الصید (شخصی که بار اول صید می کند کفاره دارد ولی در بار دوم که باید حتما کفاره بدهد چون خیره سری بیشتری به خرج داده است و خداوند هم می فرماید: و من عاد فینتقم الله منه ولی با این حال کفاره ی دیگری بر او بار نیست.)
شهید ثانی در مسالک ج 2 ص 348 از دروس شهید نقل می کند: فی وجوب هذه البدنة علی العالم نظر من الاولویة و الاخبار الدالة علی حکم العالم خالیة عنها و یمکن اختصاص الجاهل بها بسبب تقصیره فی التعلم فالاولویة فی موضع النظر.
ص: 17
اضافه می کنیم که کسی که به حج وارد شود و نداند طواف واجب است او به احتمال قوی مقصر است نه قاصر.
نقول: به نظر ما ادعای اولویت بعید نیست از این رو در عامد هم باید کفاره راه داشته باشد.
اما دو وجهی که برای رد اولویت گفته اند مخدوش است:
اما اینکه آن را به صید تشبیه کرده اند مخدوش است زیرا صید مسأله ای است خاص و در قرآن به آن تصریح شده است و نمی توان بحث طواف را به آن قیاس کرد. مضافا بر اینکه تکرار کفاره کار مشکلی است.
اما اینکه می گویند کفاره به سبب تقصیر در فراگیری حکم طواف است خلاف ظاهر روایت است زیرا در روایت آمده است من ترک الطواف جاهلا فعلیه البدنة و ظاهر آن، ترک طواف است نه تقصیر در ترک علم. در موارد دیگری هم که کفاره بر عملی بار شده است که از روی جهل ترک شده است به سبب ترک عمل است نه جهل به فراگیری حکم عمل.
اگر به دست عرف دهیم اولویت را می پذیرد. از این رو کفاره در ترک عمدی طواف هم جاری است.
موضوع: ترک طواف عمره
بحث در طواف عمره است و اصل وجوب و حکم ترک عمدی و جهلی آن را ذکر کردیم و گفتیم موجب بطلان عمره می شود.
امام قدس سره در مسأله ی یک می فرماید: الاحوط لمن ابطل عمرته عمدا (به اینکه طواف را عمدا ترک کند) الاتیان بحج الافراد و بعده بالعمرة (عمره ی مفرده ای به جا آورد) و الحج من قابل
ص: 18
امام قدس سره نفرموده است که اتیان به حج افراد و انجام عمره ی مفرده و انجام حج در سال بعد برای خروج از احرام است ولی واضح است که انجام آن اعمال برای خروج از احرام می باشد.
در واقع راهی که امام قدس سره پیشنهاد می کند راه پنجمی است که برای خروج از احرام عمره وجود دارد.
چهار راه قبلی که سابقا بیان کردیم عبارت بودند از:
بطلان عمره به صرف ترک عمدی طواف تا انقضای وقت به گونه ای که دیگر لازم نیست با انجام نسکی از احرام خارج شود.عدول به حج افرادانجام عمره ی مفردهباقی ماندن بر احرام تا سال بعد و سال بعد با همان احرام عمره ی تمتع و حج را به جا آورد تا از احرام خارج شود. امام قدس سره قول پنجمی را انتخاب کرده است و در انجام آن قائل به احتیاط شده است.
به نظر ما مسأله جای احتیاط نیست و فقط انجام عمره ی مفرده کافی است و با این کار از احرام خارج می شود و سال بعد هم باید حج تمتع را که باطل کرده بود به جا می آورد.
البته واضح است که احتیاطی که امام قدس سره به آن قائل شده است احتیاط نسبی است نه احتیاط کامل.
بعد امام در مسأله ی دوم حکم ترک نسیانی و سهوی را بیان می کند. او کسی است که مسأله را می دانست و عمدا هم طواف عمره را ترک نکرده است:
مسأله ی 2: لو ترک الطواف سهوا یجب الاتیان به فی ای وقت امکنه (بعد از اتمام اعمال، وسط آن و هر وقت دیگر) و ان رجع الی محله (اگر به وطن خودش بازگشت و بعد یادش آمد) و امکنه الرجوع بلا مشقة وجب و الا استناب لاتیانه.
ص: 19
فرع اول در این مسأله این است که عمره ی چنین فردی باطل نمی شود و هر وقت فرصت کرد باید طواف را به جا آورد حتی اگر مشغول اعمال حج شد و به مکه رفت ابتدا طواف عمره را به جا می آورد و بعد به سراغ حج می رود و حتی اگر از احرام حج خارج شود و بعد یادش بیاید می تواند بدون احرام، طواف عمره را به جا آورد.
فرع دوم این است که اگر به وطنش مراجعت کرد و یادش آمد در صورتی که عسر و حرج نیست باید برگردد و الا نائب بگیرد.
اما فرع اول:
اقوال علماء:
صاحب ریاض در ج 7 ص 77 می فرماید: و لو کان ترکه ناسیا یاتی به مع القدرة و لا یبطل النسک و لو کان طواف الرکن (یعنی هرچند طواف عمره رکن است ولی ترک سهوی آن موجب بطلان نیست. همچنین طواف زیارت رکن می باشد بر خلاف طواف نساء که رکن نیست) و ذکره بعد المناسک (بعد از مناسک یادش بیاید) و انقضاء الوقت بلا خلاف الا من الشیخ فی کتابی الحدیث (در کتاب تهذیب و استبصار البته ایشان بعدا در کتاب خلاف که از آخرین کتب شیخ است از این فتوا برگشته است.) فابطل الحج بنسیان طوافه و مثله الحلبی.
صاحب حدائق در ج 16 ص 166 می فرماید: انهم صرحوا بان تارک الطواف نسیانا یجب علیه قضائه و لو بعد المناسک و ان تعذر العود استناب... ثم قال: و قال فی المدارک ان هذا مذهب الاصحاب لا اعلم فیه مخالفا. (ایشان مخالفت شیخ را معتبر ندانسته است چون او از فتوا بر خلاف برگشته و مخالفت حلبی را هم مضر ندانسته است.)
ص: 20
صاحب جواهر در ج 19 ص 374 بعد از ذکر مسأله می فرماید: بلا خلاف معتد به احده (عبارت معتد به نشان می دهد فی الجمله مخالف هست ولی قابل اعتنا نیست.) بل عن الخلاف و الغنیة الاجماع علیه.
بعد ایشان در ذیل کلام اشاره می کند که شیخ در کتاب خلاف از فتوای به بطلان در کتاب تهذیب و استبصار برگشته است و ادعای اجماع بر عدم بطلان کرده است.
دلیل مسأله:
دلیل اول: دلالت روایات
وسائل الشیعه، ج 9، باب 58 از ابواب طواف.
حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ (عبارت فریضه هم طواف عمره را شامل می شود هم طواف حج را) حَتَّی قَدِمَ بِلَادَهُ (تا به شهرش برگشت) وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیٍ (از باب کفاره) إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی حَجٍّ بَعَثَ بِهِ فِی حَجٍّ وَ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی عُمْرَةٍ بَعَثَ بِهِ فِی عُمْرَةٍ وَ وَکَّلَ (کسی را نائب می گیرد) مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ. این روایت صحیحه است.
البته این روایت به جایی حمل می شود که فرد نمی تواند خودش به مکه برگردد و طواف را انجام دهد و در این صورت است که می تواند نائب بگیرد.
حدیث 2: عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ حَتَّی یَرْجِعَ إِلَی أَهْلِهِ قَالَ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ حَتَّی یَزُورَ الْبَیْتَ فَإِنْ هُوَ مَاتَ فَلْیَقْضِ عَنْهُ وَلِیُّهُ أَوْ غَیْرُهُ (حتی غیر ولی هم می تواند از طرف او انجام دهد) فَأَمَّا مَا دَامَ حَیّاً فَلَا یَصْلُحُ أَنْ یَقْضِیَ عَنْهُ (مراد جایی است که فرد زنده است و خودش می تواند طواف را به جا آورد.)...
ص: 21
در این روایت دو مشکل وجود دارد:
اشکال اول این است که در آن طواف عمره مطرح نشده است و دیگر اینکه این روایت در مورد طواف نساء است.
اشکال دوم این است که اگر بتوانیم قائل به اولویت شویم و بگوییم وقتی در طواف نساء حکم چنین است به طریق اولی در طواف فریضه چنین می باشد.
ولی نمی توان قائل به اولویت شد زیرا ترک طواف نساء موجب بطلان نمی شود ولی ممکن است ترک طواف فریضه از روی نسیان موجب بطلان عمره و حج شود. زیرا طواف نساء از ارکان نیست و نمی توان طواف عمره و حج که از ارکان است را به آن قیاس کرد. (حتی در صورت نسیان)
بنابراین این روایت فی الجمله فقط می تواند مؤید باشد.
حدیث 6: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ حَتَّی دَخَلَ أَهْلَهُ قَالَ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ حَتَّی یَزُورَ الْبَیْتَ وَ قَالَ یَأْمُرُ أَنْ یُقْضَی عَنْهُ إِنْ لَمْ یَحُجَّ فَإِنْ تُوُفِّیَ قَبْلَ أَنْ یُطَافَ عَنْهُ فَلْیَقْضِ عَنْهُ وَلِیُّهُ أَوْ غَیْرُهُ این روایت با کمی اختلاف همان روایت دوم است و معلوم نیست چرا صاحب وسائل این حدیث را دوباره تکرار کرده است.
وسائل الشیعه، ج 10، باب 1 از ابواب زیارة البیت.
حدیث 4: أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّنْ نَسِیَ زِیَارَةَ الْبَیْتِ حَتَّی رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ فَقَالَ لَا یَضُرُّهُ إِذَا کَانَ قَدْ قَضَی مَنَاسِکَهُ (اگر همه ی مناسکش را به جا آورده باشد ضرری به صحت آن وارد نمی شود.)این روایت صحیحه است.
ص: 22
این روایت در مورد طواف زیارت است و ظاهرا طواف عمره و حج را شامل نمی شود.
دو اشکال دیگر در این روایت است:
اولا: در آن سخنی از قضای طواف به میان نیاورده است. البته می توان این روایت را که مطلق است با روایات دیگر مقید کرد و گفت که باید قضا را به جا آورد.
ثانیا: مشکل دیگر این است که این روایت در مورد حج است و باید با الغاء خصوصیت آن را به عمره تسری دهیم و حتی شاید طواف حج مهمتر باشد و وقتی نسیان در طواف حج مضر نباشد به طریق اولی در طواف عمره مضر نیست.
موضوع: ترک طواف نسیانا
بحث در این است که کسی که نسیانا طواف را به جا نیاورده است اگر به شهر خود برود و یا در وسط راه متوجه شود واجب است اگر می تواند برگردد و اگر ممکن نیست باید سفارش کند کسی از طرف او طواف را به جا آورد.
بعضی از فقهاء در این مورد سختگیری کردند و گفته اند وجوب عود در صورت امکان و استنابه در روایات ذکر نشده است.
نقول: این فرع مطابق قاعده است و احتیاج به روایت نداریم. اگر کسی می تواند بر گردد و قضای طواف هم واجب است باید برگردد. در واقع همان اوامری که می گوید: ناسی باید طواف را قضاء کند این مورد را هم شامل می شود. قدرت، یکی از شرایط عامه ی تکلیف است و کسی که می تواند برگردد باید برگردد و خودش طواف را به جا آورد.
ص: 23
اما در صورتی که عسر و حرجی لازم بیاید استنابه می کند. عسر و حرج در واقع هم حکم می کند که او لازم نیست خودش طواف را انجام دهد و هم حکم می کند که باید نائب بگیرد.
مرحوم صاحب جواهر در ج 19 ص 377 می فرماید: اما اذا تعذر علیه فاللازم هو الاستنابة بل عن الخلاف و الغنیة الاجماع علیه
نقول: نکته ای بیان می کنیم که در همه ی ابواب به کار می آید و آن این است که ظاهر اوامر اقتضاء می کند تمامی اوامر بالمباشرة انجام شود و نمی شود در آن نیابت گرفت. نمی توان به کسی گفت که امروز نماز ظهر را از طرف من بخوان. من خودم به صیام و حج و طواف مخاطب هستم. اما در بعضی موارد دلیل داریم که بالتسبیب هم می توان عملی را انجام داد. این دلیل گاه به سبب قاعده ی میسور است و گاه به سبب دلیل خاصی دیگر. در این موارد وقتی انجام عملی بالمباشرة غیر ممکن شد به سراغ تسبیب می رویم. در مورد حج روایات بسیاری بر جواز نیابت داریم. از این رو اعمال حج بر خلاف نماز و روزه قابل نیابت است و می توان در صورت عدم امکان نائب گرفت.
بحث بعدی در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به طواف است و مربوط به کسانی است که بر اثر بیماری، معلولیت و امثال آن نمی توانند مستقلا طواف را انجام دهند.
در اینجا دو دستور وارد شده است یکی این است که او را طواف می دهند بدین گونه که با تخت روان، ولیچر، بر دوش گرفتن و امثال آن آنها را طواف می دهند و حد المقدور تمامی شرایط طواف را هم رعایت می کنند.
ص: 24
امام قدس سره می فرماید: لو لم یقدر علی الطواف لمرض فان امکن ان یطاف به و لو بحمله علی سریر وجب و یجب مراعاة ما هو معتبر فیه (مانند طهارت، فاصله ی بین رکن با بیت که البته ما این فاصله را شرط نمی دانیم) بقدر الامکان و الا تجب الاستنابة عنه
اقوال علماء:
از نظر اقوال کمتر کسی در این مورد ادعای اجماع کرده است ولی اصحاب آن را از مسلمات گرفته اند و از آن اجماع استشمام می شود. از جمله صاحب حدائق، فاضل اصفهانی در کشف اللثام و صاحب جواهر و غیرهم.
مرحوم نراقی در مستند ج 12 ص 130 ادعای عدم خلاف کرده است و می فرماید: المسئلة العاشرة:من کان مریضا لا یمکنه الطواف بنفسه فی وقته طیف به محمولا فان لم یتمکن من ان یحمله احد لعدم استمساک طهارته المانع من دخول المسجد (مثلا بر اثر ابتلا بودن به اسهال و مانند آن نمی تواند طهارت خود را حفظ کند) او نحو ذلک من انحاء العذر طاف آخر نیابة عنه فان ذلک مجز عن طوافه بنفسه بلا خلاف فی شیء من الحُکمین (اول خودش را ببریم طواف دهیم و اگر نمی شود از طرفش نائب بگیریم) بین الاصحاب کما فی المدارک و المفاتیح و شرحه.
همان طور که دیدیم این مسأله دو فرع دارد:
فرع اول: ابتدا باید خودش را طواف دهیم.
نکته ای در اینجا وجود دارد که ندیدیم کسی آن را متعرض شود و آن این است که طواف را می توان به شکل سواره بر مرکب و یا بر دوش کسی بودن انجام داد این کار در حال سعی هم جایز است. دلیلی نداریم که حتما باید بر روی پا طواف کرد. در روایت است که پیامبر اکرم (ص) در حال صحت، سواره طواف کرد.
ص: 25
البته ممکن است گفته شود که اگر کسی سوار مرکب می شود و طواف می کند اختیار حرکت او به دست خودش است ولی اگر سوار بر ویلچر شود اختیار حرکت او به عهده ی دیگری است و در واقع او حرکت نمی کند بلکه او را حرکت می دهند.
به هر حال اگر گفتیم در حال اختیار باید خودش حرکت کند و یا مرکبش را حرکت دهد در این حال فقط هنگام اضطرار باید او را با ویلچر حرکت دهند ولی اگر حرکت با ویلچر و امثال آن که در آن اختیار حرکت به دست دیگری است مانند حرکت بر مرکب باشد که اختیار حرکت به دست خود فرد است در این حال جواز طواف دادن فرد مطابق قاعده می باشد و احتیاج به دلیل خاص نداریم.
به هر حال این جواز و عدم جواز حکم مزبور را باید در مبحث طواف مطرح کنیم و اگر ثابت کنیم که در حال اختیار هم می توان فرد را با ویلچر طواف داد در حال مرض یقینا می توان چنین کرد اما فارغ از این بحث، دلیل بر جواز طواف دادن دو چیز است.
دلیل اول: قاعده ی میسور
قاعده ی میسور می گوید: المیسور لا یسقط بالمعسور. در قواعد الفقهیة گفتیم: قاعدة المیسور قاعدة عقلائیة شرعیة.
این قاعده مطابق بناء عقلاء است و شارع هم آن را امضا کرده است. این قاعده تا حدی مشهور است که در اشعار شعراء هم منعکس شده است کما اینکه شاعر می گوید:
گر نباشد فرش ابریشم طراز با گلیم کهنه ی مسجد بساز
ص: 26
گر نباشد شانه ای از بهر ریش شانه بتوان کرد با انگشت خویش
بنابراین اگر فرد می تواند خودش طواف کند باید طواف کند و الا مطابق قاعده ی میسور او را طواف می دهیم.
دلیل دوم: دلالت روایات
این روایات کثیره و متضافره است که معصومین علیه السلام فرموده اند اگر نمی تواند خوش طواف کند او را طواف دهید.
این روایات عمدتا در وسائل ج 9 باب 47 از ابواب طواف ذکر شده است. در این باب 12 حدیث است و لا اقل یازده حدیث بر مدعا دلالت دارد. همچنین در باب 50 و ابواب دیگر هم روایات دیگری ذکر شده است.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام می فرماید: مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلَا تَأْمَنْ شَرَّهُ (بحار الانوار، ج 75، ص 365، حدیث 1. ) یعنی کسی که برای خودش شخصیت قائل نیست، از شر او ایمن نباش.
افراد دو گونه اند: عده ای هستند که برای خود شخصیت و ارزش وجودی برای خود قائلند. این برای خود نشانه هایی دارد مثلا آنها زیر بار منت کسی نمی روند هرچند اگر به چیزی احتیاج داشته باشند.
دیگر اینکه حتی الامکان دست نیاز به سوی کسی دراز نمی کنند.
همچنین کارهایی که مخالف حفظ آبرو است انجام نمی دهند.
دیگر اینکه گاه از درآمدهای بالا ولی در کارهای پست صرفنظر می کند تا شخصیت خود را حفظ کنند.
دیگر اینکه با افراد پست همنشین و دوست نمی باشند.
ص: 27
نشانه های دیگری هم برای آنها وجود دارد ولی افراد بی شخصیت در همه ی نشانه های فوق وارونه عمل می کنند. به آسانی دست احتیاج به سوی این و آن دراز می کنند و به فکر آبروی خود نیستند. این دسته انسان های خطرناکی هستند مخصوصا اگر به مقام و ثروتی برسند. این دسته چون برای منافع خود دست به هر کاری می زنند اگر به مال و منال و مقامی دست یابند نباید از شرشان ایمن بود.
این در واقع درس بزرگی از ماست و به ما می آموزد که از طرف چه کسانی احساس خطر کنیم. این روایت می گوید نسبت به افراد بی شخصیت و بی بند و بار باید جانب احتیاط را رعایت کنیم زیرا آنها هر کاری را ممکن است انجام دهند.
این مسأله گاه در سطح وسیع تر در میان کشورها و احزاب و دولت ها مطرح می شود. گاه دولت هایی هستند که شخصیتی برای خود قائل نیستند و برای حفظ منافع خود، دروغ می گویند، شایعه می سازند، حمله می کنند و جنگ به راه می اندازند و قول و پیمان ها را زیر پا می گذارند. امروزه در دنیای مادی این قبیل امور به راحتی اتفاق می افتد. باید از این دولت ها ترسید و نسبت به آنها جانب احتیاط را پیش گرفت.
نکته ای پیرامون فیلم موهنی که علیه پیامبر اکرم (ص) ساخته شد: در این فیلم انواع مختلفی از تهمت ها به پیامبر اکرم (ص) و اصحابش زده شده است. اتهاماتی مانند، خشونت، غارت، تجاوز جنسی، خونریزی، آدم کشی و موارد بسیار دیگر.
ص: 28
اگر امام امت رضوان الله تعالی علیه بودند همان حکمی که برای سلمان رشدی صادر کرده بودند برای سازندگان این فیلم هم صادر می کردند.
مضافا بر اینکه این فیلم چراغ سبزی از طرف دولتمردان غربی است که آنها نه تنها به امثال این فیلم بسنده نخواهند کرد بلکه به بهانه ی آزادی بیان نمونه های دیگری از توهین را نیز ارائه خواهند کرد. این در حالی است که خود آنها آزادی بیان را به این شکل وسیع قبول ندارند. مثلا اگر کسی در مورد هولوکاست سخنی بگوید او را محاکمه می کنند.
علمای اسلام و سیاستمداران اسلامی باید اقدام کنند و قانونی تصویب کنند که در محاکم اسلامی این نکات پیگیری شود و جلوی این اقدامات گرفته شود. تعجب اینجاست که چرا وهابی های حجاز خاموش هستند و اقدامی نمی کنند. آیا آنها پیامبر اکرم (ص) را قبول ندارند و اهانت بر رسول خدا (ص) بر آنها مشکل نیست. این موجب می شود انسان در فکر فرو رود که عقیده ی واقعی آنها چیست.
واقعیت این است که آمریکایی ها خود را با این کار احمقانه در دنیای اسلام منفورتر کردند و محیط را برای خود نا امن کرده اند. سفرای آنها و افراد شناخته شده ی آنها در وحشت هستند. آیا عقل اجازه می دهد که با توهینی که نتیجه ی معکوس دارد دنیا را برای خود ناامن کنند. آنها مصداق این آیه هستند: (یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنین ) (حشر / 2) که با دست خود، خود را به خطر می اندازند.
ص: 29
موضوع: طواف دادن مریض
بحث در طواف مریض است و این مسأله بسیار مورد ابتلا می باشد. در جلسه ی قبل گفتیم که اگر او نتواند با پای خود طواف کند اگر ممکن است او را به طواف ببریم به این گونه که او را حمل کنیم و اگر نشد برای او نائب بگیریم.
دلیل اول این مسأله قاعده ی میسور است که دیروز توضیح دادیم و دلیل دوم آن روایاتی است که در وسائل ج 9 عمدتا در باب 47 از ابواب طواف آمده است.
این روایات بر چهار طائفه است:
طائفه ی اولی روایاتی است که با صراحت می گوید: مریض در صورتی که نتواند خودش طواف کند او را طواف می دهند (یطاف به)
حدیث 3: عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُطَافُ بِهِ وَ یُرْمَی عَنْهُ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَ لَا یَسْتَطِیعُ این روایت صحیحه است.
عبارت (لَا یَسْتَطِیعُ) هم مریض را شامل می شود و هم کسی که مریض نیست ولی پیر و ناتوان می باشد. این فقره از حدیث عام است و به طور قطع مریض را شامل می شود.
حدیث 7: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع عَنِ الْمَرِیضِ یُطَافُ عَنْهُ بِالْکَعْبَةِ؟ (یعنی از او نیابت کنیم) قَالَ لَا وَ لَکِنْ یُطَافُ بِهِ. (باید خودش را اگر می شود طواف داد.) سند این حدیث معتبر است.
حدیث 8: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنِ الرَّبِیعِ بْنِ خُثَیْمٍ قَالَ شَهِدْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع (امام حسین علیه السلام) وَ هُوَ یُطَافُ بِهِ حَوْلَ الْکَعْبَةِ فِی مَحْمِلٍ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمَرَضِ فَکَانَ کُلَّمَا بَلَغَ الرُّکْنَ الْیَمَانِیَّ (که قبل از حجر الاسود است و به آن رکن مستجار می گویند. وجه تسمیه ی آن این است که رو به سوی یمن است که در قسمت جنوب عربستان می باشد) أَمَرَهُمْ فَوَضَعُوهُ بِالْأَرْضِ (شاید به دلیل اینکه آنجا خلوت تر بود) فَأَخْرَجَ یَدَهُ مِنْ کَوَّةِ الْمَحْمِلِ (دست خود را سوراخ محمل بیرون آورد) حَتَّی یَجُرَّهَا عَلَی الْأَرْضِ (از بالا تا زمین را دست می کشید) ثُمَّ یَقُولُ ارْفَعُونِی فَلَمَّا فَعَلَ ذَلِکَ مِرَاراً فِی کُلِّ شَوْطٍ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ هَذَا یَشُقُّ عَلَیْکَ فَقَالَ إِنِّی سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ (حاجیان رفته اند تا در مکه تبریک و منافعی کسب کنند و یکی از آنها تبرک جستن به بیت است.) فَقُلْتُ مَنَافِعَ الدُّنْیَا أَوْ مَنَافِعَ الْآخِرَةِ فَقَالَ الْکُلَّ.
ص: 30
ربیع بن خثیم همان کسی است که از یاران امیر مؤمنان علیه السلام بود و از زهّاد ثمانیه می باشد (یکی از هشت نفری که به زهد معروف شده است.) در رجال او را مدح می کنند و او را از زهّاد و عبّاد می دانند. ولی اخیرا بحث هایی در مورد او مطرح شده است که شاید او همان ربیع بن خیثمی باشد که خواجه ربیع مشهد است. بعضی احتمال می دهند که او مایل نبوده است در جنگ جمل یا صفین مایل نبود شرکت کند از این رو کناره گیری کرد. اگر چنین باشد کار مشکل می شود. بله اگر کسی که در خواجه ربیع است فرد دیگری باشد مشکل تا حدی حل می شود.
شاهد در روایت این است که عمل امام حسین علیه السلام دلیل بر جواز طواف دادن می باشد.
(مضافا بر اینکه این روایت دلیل بر جواز تبرک بر بیت می باشد.)
حدیث 12: مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع الْعَلِیلُ الَّذِی لَا یَسْتَطِیعُ الطَّوَافَ بِنَفْسِهِ یُطَافُ بِهِ ... این حدیث مرسله است.
طائفه ی دوم: روایاتی که می گوید: مریض را به گونه ای طواف دهید که پاهایش بر زمین کشیده شود.
حدیث 2: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ الْمَرِیضِ یَقْدَمُ مَکَّةَ فَلَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ وَ لَا بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ یُطَافُ بِهِ مَحْمُولًا (او را بر دوش حمل کنند) یَخُطُّ الْأَرْضَ بِرِجْلَیْهِ (پاهایش به زمین بخورد) حَتَّی تَمَسَّ الْأَرْضُ قَدَمَیْهِ فِی الطَّوَافِ... سند این حدیث معتبر است.
ص: 31
حدیث 10: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَرِضَ فَأَمَرَ غِلْمَانَهُ أَنْ یَحْمِلُوهُ وَ یَطُوفُوا بِهِ فَأَمَرَهُمْ أَنْ یَخُطُّوا بِرِجْلَیْهِ الْأَرْضَ حَتَّی تَمَسَّ الْأَرْضَ قَدَمَاهُ فِی الطَّوَافِ. سند این روایت معتبر می باشد.
آیا معنای این حدیث این است که به گونه ای فرد را به دوش بگیرند که پاهایش به زمین کشیده شود و هفت شوط طواف را اینگونه انجام دهند. این کار در زمان ما غیر ممکن است و در آن زمان هم اگر قرار بود در هر هفت شوط چنین کنند هم عسر و حرجی بر مریض است و هم بر حامل.
شاید مراد این باشد که دو نفر از دو طرف زیر بغل او را بگیرند و او را حرکت دهند و او آرام آرام گام بر دارد.
برای این طائفه از احادیث می شود محملی پیدا کرد و آن اینکه شاید لازم نباشد در هر هفت شوط این کار را بکنند بلکه تا جایی که می شود و از باب استحباب پای مریض به زمین کشیده شود که البته این کار در زمان ما تقریبا غیر ممکن می باشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد دو طائفه ی دیگر از احادیث را می خوانیم.
موضوع: طواف مریض
بحث در مسأله ی سوم از مسائل طواف است که مربوط به طواف مریض می باشد. گفتیم اول باید او را طواف داد و اگر مقدور نیست از طرف او باید نیابت کرد.
ص: 32
بحث در شق اول مسأله بود و آن اینکه او را طواف بدهند. گفتیم طوائف چهارگانه ای از روایات در این مورد وجود دارد. گروهی از این روایات صریحا تصریح می کند که باید او را طواف دهند. گروه دوم روایاتی است که می گفت: او را طواف دهند در حالی که پایش به زمین کشیده شود. گفتیم: این کار هم برای حامل و هم برای محمول موجب عسر و حرج می باشد از این رو آن را حمل کردیم به اینکه اولا لازم نیست این کار در طول طواف باشد و ثانیا مستحب است و در میان علماء کسانی در این مورد قائل به وجوب نیست.
مضافا بر اینکه راوی این روایت ربیع بن خثیم است و در آن بحث است. در رجال دو نفر به این نام وجود دارد یکی از آنها از زهاد ثمانیه و از علاقه مندان به امیر مؤمنان علیه السلام بوده است. ولی این دلیل بر اثبات وثاقت او نیست. روایتی است که کشی از علی بن محمد بن قتیبه نقل می کند که ربیع حاضر نشد او در جنگ صفین شرکت کند و امام علیه السلام هم به او فرمود: به بعضی از مرزها برو و آنجا را نگه دار در نتیجه او به خراسان آمد.
در روایتی هم آمده است: ما استفدت من سفری الی طوس الا زیارة ربیع بن خثیم. این روایت هم مجهول الحال و هم احتمالا مجعول باشد.
در روایت مزبور مشکل دیگری هم هست و آن اینکه قبل از ربیع شخصی به نام محمد بن فضیل وجود دارد که از اصحاب امام هفتم علیه السلام است و نمی تواند بلا واسطه از ربیع که از اصحاب علی علیه السلام است روایت کند. در نتیجه این شاید قرینه بر این باشد که ربیع بن خثیم همان کسی است که از اصحاب امام صادق علیه السلام می باشد. در نتیجه روایت مزبور از امام حسین علیه السلام نیست.
ص: 33
به هر حال هیچ دلیلی بر اثبات وثاقت هیچ یک از دو نفری که به نام ربیع هستند در دسترس نیست.
الطائفة الثالثة: روایاتی که در مورد دیوانه و مغمی علیه امثال آن وارد شده است که باید او را طواف داد. (یطاف به)
وسائل ج 9 باب 47 از ابواب طواف
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ یَعْنِی ابْنَ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمَرِیضُ الْمَغْلُوبُ وَ الْمُغْمَی عَلَیْهِ یُرْمَی عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ این روایت صحیحه است.
در مورد رمی آمده است (یرمی عنه) یعنی از طرف او رمی می کنند ولی در مورد طواف آمده است (یطاف به) یعنی خود او را طواف می دهند نه اینکه از طرف او طواف به جا آورند.
حدیث 4: عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْأَسَدِیِّ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا کَانَتِ الْمَرْأَةُ مَرِیضَةً لَا تَعْقِلُ فَلْیُحْرَمْ عَنْهَا وَ یُتَّقَی عَلَیْهَا مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهَا أَوْ یُطَافُ عَنْهَا وَ یُرْمَی عَنْهَا
در این روایت (یطاب بها) حمل به جایی می شود که می تواند و (یطاف عنها) مربوط به جایی است که نمی شود او را طواف داد. این روایت با روایات سابق مقید می شود و آن اینکه اگر بتواند باید خودش را طواف داد.
حدیث 5: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ الْمَرِیضُ الْمَغْلُوبُ یُطَافُ عَنْهُ قَالَ لَا وَ لَکِنْ یُطَافُ بِهِ
ص: 34
حدیث 9: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ... إِذَا کَانَتِ الْمَرْأَةُ مَرِیضَةً لَا تَعْقِلُ یُطَافُ بِهَا أَوْ یُطَافُ عَنْهَا
در اینجا سؤالی مطرح می شود و آن اینکه مغمی علیه و کسی دیوانه است مکلف نیستند از این رو چگونه باید آنها را طواف دهیم؟
ممکن است گفته شود: باب حج با ابواب دیگر روایات متفاوت است. در حج حتی می توان بچه ی شیرخوار را محرم کرد و طواف داد. در حالی که او نه بالغ است و نه ممیز.
طائفه ی چهارم: روایاتی که حکم کسیر (دست و پا شکسته) یا کبیر (مسن و ناتوان) را می گوید.
وسائل ج 9 باب 47 از ابواب طواف
حدیث 6: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْکَسِیرُ یُحْمَلُ فَیُطَافُ بِهِ الْحَدِیثَ این حدیث صحیح است.
وسائل ج 9 باب 49 از ابواب طواف
حدیث 6: ِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْکَسِیرُ یُحْمَلُ فَیُطَافُ بِهِ ...این روایت که صحیحح است همانند روایت قبلی است به این تفاوت که در قبلی (الکسیر) بود و در این روایت (الکبیر)
به هر حال این اختلاف به ما ضرری نمی زند زیرا هر دو از زمره کسانی هستند که نمی توانند به تنهایی طواف را به جا آورند.
ص: 35
نقول: سابقا هم اشکالی را مطرح کرده بودیم و آن اینکه طواف دادن آنها طوافی صحیح و اختیاری است یا طواف عذر است. ممکن است کسی بگوید: این طواف ها صحیح و اختیاری است و حتی انسان سالم را هم می توانند با محمل، بر ویلچر، تخت روان و امثال آن طواف دهند. در روایت است که پیامبر اکرم (ص) نیز سواره طواف کرد. البته ایشان مهار مرکب را در اختیار داشتند ولی کسی که سوار بر ویلچر است چنین نیست. ولی می توان گفت او هم چنین است زیرا کسی که بر ویلچر سوار است می تواند بگوید: اینجا من را نگه دارید و در اینجا حرکت دهید. (بله اگر کسی بیهوش باشد چنین نیست و هیچ اراده در حرکت و سکون ندارد.) بنابراین وقتی آنها را طواف می دهند این از باب طواف اختیاری است.
فرع دوم: موردی است که مریض را نمی توان طواف داد. یا بسیار مریض است و یا نمی تواند طهارت خود را نگه دارد و مسیر را آلوده می کند. در این حال باید از طرف او نائب بگیرند.
دلیل مسأله همان دو دلیل سابق است. یکی به سبب قاعده ی میسور است که قاعده ای عقلایی و شرعیه است و در کتاب و سنت به آن اشاره شده است. در قرآن می خوانیم: (فاتقوا الله ما استطعتم) (تغابن / 16)
دلیل دیگر روایات متعددی است که در باب 49 ذکر شده است: حدیث 1، 3، 6 و 7. بعضی از این روایات مطلق است که بر غیر قادر حمل می شود.
ص: 36
دو روایت دیگر (حدیث 2 و 8) کمی معنی دارد است:
حدیث 2: ُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِیزٍ أَنَّهُ رَوَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رُخْصَةً فِی أَنْ یُطَافَ عَنِ الْمَرِیضِ وَ عَنِ الْمُغْمَی عَلَیْهِ وَ یُرْمَی عَنْهُ
حدیث 8: عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ رَوَی عَنْهُ ع رُخْصَةً فِی الطَّوَافِ وَ الرَّمْیِ عَنْهُمَا
اگر مراد از رخصت، رخصت در جایی است که فرد توانایی ندارد طواف کند واضح است که این کار احتیاجی به رخصت ندارد. شاید هم مراد این است که او توانایی دارد ولی باید مشقت این کار را انجام می دهد.
خلاصه اینکه: آیا رخصت مربوط به جایی است که فرد خودش توانایی دارد که در این صورت حتما باید خودش طواف کند و اگر توانایی ندارد رخصت داده اند نرود؟ یا اینکه می توان گفت: اینها مطلقا رخصت دارند و می توانند خودشان بروند و یا نائب بگیرند. اگر چنین بگوییم شکل مسأله عوض می شود زیرا باید گفت: مجنونین، مصدومین، مغمی علیهم، المغلوب فی عقلهم و و غیرهم همه رخصت دارد به این گونه که مستحب است خودشان بروند و می توانند نیابت هم بگیرند.
ان شاء الله فردا در بررسی این نکته مطالب دیگری بیان خواهیم کرد.
موضوع: طواف مریض و لزوم ترتیب بین طواف و نماز طواف و سعی
بحث در مسأله ی طواف مریض است. از مجموع روایات استفاده می شد که هم می شود مریض را طواف داد و هم از طرف او استنابه کرد. به این بیان که بعضی از روایات متذکر طواف داده بود و بعضی هم به ظاهر تخییر را می رساند و اگر ما در مقام جمع بگوییم: طواف دادن در جایی است که می توان مریض را طواف دارد ولی در جایی که نمی شود باید نائب گرفت از این رو در فتوا می گوییم: لا یترک الاحتیاط فی الاطافة مهما امکن و الا التکلیف هو الاستنابة.
ص: 37
بقی هنا امور:
امر الاول: همانطور که امام قدس سره فرموده است در اطافة باید تا جایی که امکان دارد شرایط طواف را رعایت کنند. مثلا اگر گفتیم که طواف باید بین المقام و الکعبه باشد (هرچند ما آن را حتی در حال اختیار لازم نمی دانیم) مریض را هم باید در این محدوده طواف دهیم. همچنین اگر نیّت واجب است باید به مریض بگوییم نیّت کند. لباس و بدن مریض باید حتی المقدور طاهر باشد. همچنین است در مورد وضو و سایر شرایط.
تنها چیزی که ساقط شده است این است که او با پای خودش طواف نمی کند ولی دیگر شرایط ساقط نمی شود.
الامر الثانی: حکم طواف دادن بر ویلچر (الکرسی المتحرک)
شکی نیست که این کار جایز است ولی امروزه در ایام حج اجازه نمی دهند در طبقه ی پائین از آن استفاده کنند بلکه باید در طبقه ی بالا از آن استفاده کنند. این کار به دو دلیل جایز است هرچند احتیاط در این است که در طبقه ی پائین کسی را نائب کنند:
اول اینکه میسور آن همین است و چاره ای جز آن ندارند.
دوم اینکه طبقه ی اول تقریبا محاذی با سر بیت است و عرفا در آن طواف بالبیت صدق می کند. آنچه کافی است صدق عرفی است نه اینکه خط موازی دقیق وجود داشته باشد. وقتی عرفا صدق می کند که او حول کعبه طواف می کند دیگر لازم نیست نائب بگیرد.
(در سعی در صفا و مروه گفتیم طبقه ی اولی فوق الجبلین است ولی در زیر زمین چون ریشه ی کوه قرار دارد سعی در آن در واقع سعی بین دو کوه است. بله اگر شلوغ باشد و نتوان در زیر زمین سعی کرد از باب قاعده ی میسور می توان در طبقات بالاتر سعی کرد و صحیح است.)
ص: 38
الامر الثالث: کسی که دیگری را حمل می کند آیا می تواند نیّت طواف خودش را انجام دهد به این گونه که حامل و محمول هر کدام نیّت خود را بکنند و طواف هر دو صحیح باشد.
واضح است این کار صحیح است. حامل تمامی شرایط را انجام می دهد و با این اگر هم طواف خود را انجام می دهد و هم طواف محمول را انجام می دهد. این از باب دو داعی مستقل است که یکی برای طواف خودش است و دیگری برای طواف محمول.
پدر و مادری که فرزند صغیرشان را طواف می دهند هم طواف خود را انجام می دهند و هم از طرف فرزند طواف می کنند.
بله اگر خودش قصد طواف ندارد و محمول سبب می شود که او طواف کند ممکن است بگوییم به قصد قربت خودش اخلال وارد می شود.
با این بیان اگر کسی نائب در حج شود فقط می تواند یک طواف را به جا آورد.
المسألة الرابعة: لو سعی قبل الطواف فالأحوط إعادته بعده، و لو قدم الصلاة علیه یجب إعادتها بعده.
این مسأله دو فرع دارد یکی رعایت ترتیب بین طواف و سعی و دیگر رعایت ترتیب بین طواف و نماز طواف.
اقوال در مسألة: این مسأله نه تنها از مسلمات است بلکه از آن بالاتر سیره ی مسلمین بر طبق آن جاری شده است که اول طواف، بعد نماز طواف و بعد سعی را انجام می دادند.
ص: 39
نراقی در مستند ج 12 ص 121 می فرماید: یجب ان یکون الطواف للعمرة و الحج قبل السعی اجماعا بل ضرورة
این ضرورت می توان ضرورت دین و مذهب باشد و یا اینکه ضرورت فقه باشد که از اجماع بالاتر است.
صاحب حدائق در ج 16 ص 292 می فرماید: الظاهر انه لا خلاف بین الاصحاب رضوان الله علیهم فی وجوب ترتیب السعی علی الطواف فلو قدمه علیه وجب اعادتهما
نقول: وقتی اول سعی را به جا آورد و بعد طواف را در اینجا فقط باید سعی را به جا آورد و آن طواف صحیح است و فقط سعی را که مقدم کرده بود باید مؤخر کند و یک سعی دیگر به جا آورد مانند اینکه اگر کسی نماز عصر را اول بخواند و بعد نماز ظهر را او فقط باید نماز عصر را تکرار کند.
البته امکان دارد نسخه ای که در دست ماست اشتباه باشد.
صاحب جواهر هم در ج 19 ص 446 می فرماید: بلا خلاف اجده فیه کما اعترف به غیر واحد بل الاجماع علیه بقسمیه.
دلیل مسألة: در لزوم رعایت ترتیب بین طواف و سعی روایات متعددی در باب 63 از ابواب طواف وارد شده است.
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ بَدَأَ بِالسَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ السَّعْیَ...
حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ قَالَ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ ثُمَّ یَعُودُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیَطُوفُ بَیْنَهُمَا
ص: 40
حدیث 3: عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ طَافَ بِالْکَعْبَةِ ثُمَّ خَرَجَ فَطَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَبَیْنَمَا هُوَ یَطُوفُ إِذْ ذَکَرَ أَنَّهُ قَدْ تَرَکَ مِنْ طَوَافِهِ بِالْبَیْتِ (بخشی از طواف مانند یک شوط را ترک کرده است) ...
نکته ی قابل توجه این است که احکام به موضوعات خارجیه بدون علم و جهل به حکم می رود. وقتی می فرماید: خون نجس است یعنی ذات خون نجاست است بدون توجه به اینکه کسی عالم به حکم باشد یا جاهل. همچنین وقتی می گویند طواف باید قبل از سعی باشد مراد ذات طواف است چه فرد عالم باشد چه جاهل و یا ساهی و ناسی. از این رو اگر کسی سهوا هم سعی را بر طواف مقدم کند باید دوباره به ترتیب به جا آورد.
اما در مورد رعایت ترتیب بین طواف و نماز:
دلالت سیره: سیره ی مسلمین بر این بوده است که اول طواف را به جا می آوردند و بعد نماز طواف و سپس سعی را.
دلالت روایات: وسائل باب 3 از ابواب طواف حدیث 1 و 2.
این دو حدیث مربوط به این است که پیامبر اکرم (ص) که در مقام تعلیم حج بودند اول طواف را به جا آوردند و بعد نماز خواندند.
موضوع: واجبات طواف: نیّت و طهارت
در مبحث طواف، بعد از آنکه اصل طواف را ذکر کردیم اینکه به سراغ واجبات و شرایط طواف می رویم.
ص: 41
امام قدس سره می فرماید: القول فی واجبات الطواف و هی قسمان الأول فی شرائطه و هی أمور: الأول النیة بالشرائط المتقدمة فی الإحرام.
امام در این مورد دیگر به جزئیات مسأله ی نیّت نمی پردازد و به مبحث نیّت در احرام ارجاع می دهد.
سپس می افزاید: الثانی- الطهارة من الأکبر و الأصغر، فلا یصح من الجنب و الحائض و من کان محدثا بالأصغر، من غیر فرق بین العالم و الجاهل و الناسی.
شرط دوم طهارت از حدث اکبر و اصغر است.
امام در این مبحث شرایط را به دو قسم تقسیم می کند: قسم اول شرایطی است که واقعا شرط می باشد و قسم دوم شرایطی است که بیشتر شبیه جزء است و در واقع شبه شرط می باشد مثلا اینکه باید طواف از حجر الاسود شروع شود و به آن ختم شود. این در حالی است که شروع از آن و ختم به آن جزء است زیرا این کار در واقع یک شوط طواف را تشکیل می دهد و شوط جزئی از برنامه های طواف می باشد.
توضیح بیشتر اینکه: فرق جزء با شرط در این است که جزء داخل در مرکب می باشد اما شرط خارج از مرکب است و شرط در واقع کیفیتی در اجزاء است. حمد، سوره، رکوع و سجود اجزاء نماز هستند ولی طهارت کیفیتی است که در اجزاء دخالت دارد. همینطور است رو به قبله خواندن.
به بیان دیگر: جزء بعینه داخل در مرکب است ولی شرط به گونه ای است که خودش خارج است و تقیّد آن داخل می باشد.
ص: 42
و بعبارة ثالثة: جزء، بخشی از علت فاعلی است ولی شرط علت نیست بلکه مکمل فاعلیت فاعل می باشد. مثلا طبیب به مریض می گوید: این دارو دارای پنج جزء است ولی برای اثر کردن باید آن را ناشتا بخوری. خوردن در ناشتا جزء علت نیست بلکه موجب می شود اثر دارو تکمیل شود.
اما در مورد نیّت: امام قدس سره و صاحب جواهر و بسیاری دیگر این بحث را در اینجا به شکل کامل مطرح نکردند و به وضوح آن واگذار کردند.
ما در اینجا در مورد نیّت به چهار نکته ی مهم اشاره می کنیم:
اول اینکه: نیّت در جمیع عبادات و حتی در معاملات لازم است. مباحث نیّت غالبا در کتب فقهیه در اولین عبادت که وضو است به طول مشروح مطرح می شود. معاملا و عبادات از امور اعتباریه ای هستند که نیّت در مورد آنها محقق نشود حاصل نمی شوند.
دوم اینکه: سخن از یک نیّت نیست بلکه باید از نیّات متعدد سخن بگوییم. در طواف چهار نیّت لازم است.
اول نیّت عنوان طواف است. (مثلا ممکن است کسی دور خانه بگردد تا بیت را تماشا کند و یا آن را تعمیر کند. عنوان طواف قصدی است و صرفا با نیّت محقق می شود.) دوم نیّت جزئیت است. زیرا ممکن است کسی طواف مستحبی به جا آورد. طوافی مد نظر است که جزء عمره ی تمتع باشد.سوم این است که عامد باشد و توجه داشته باشد که دارد طواف می کند نه اینکه حواسش نباشد و سهوا دور خانه بگردد.چهارم نیّت قربت است و اینکه طواف برای خدا باشد. (در معاملات قصد قربت نیست ولی قصد عنوان و امثال آن وجود دارد.)
ص: 43
البته در طواف می توان با یک نیّت همه را با هم نیّت کرد. نیّت امری ساده است و نباید مردم را وسواسی کرد. حتی اگر نیّت در اعماق ذهن هم باشد کافی است و لازم نیست همه را به تفصیل نیّت کند.
سوم اینکه: نیّت، شاخ و برگ هایی دارد مانند قصد وجه (قصد وجوب و استحباب). حتی بعضی قصد وجه را تفصیل داده اند و گفته اند بر دو قسم است که عبارتند از: قصد وجه وصفی و قصد وجه غایی. مثلا کسی نیّت می کند من طواف واجب را به جا می آورم. این قصد وجه وصفی است (طواف متصف به وجوب). ولی گاه می گویم: طواف را به جا می آورم لوجوبه. این قصد وجه غایی است. هیچ یک از اینها لازم نیست همچنین قصد تمییز هم لازم نمی باشد.
چهارم اینکه: نیّت بر خلاف آنچه بعضی گمان می کنند بیشتر عقلی است تا شرعی باشد. دلیل لزوم نیست عقلی است یعنی باید عنوان بیع را باید قصد کرد تا بیع محقق شود و یا باید نماز ظهر را قصد کرد تا همان واقع شود.
شرع فقط یک چیز به آن اضافه کرده است و آن قصد قربت می باشد.
جالب این است که با اینکه نیّت در همه ی اعمال لازم است ولی در روایات انعکاس چندانی ندارد. حتی روایت (انما الاعمال بالنیات) بیشتر به معنای قصد قربت است. در مبحث طواف هم روایات خاصی در مورد نیّت طواف وارد نشده است. این به سبب آن است که لزوم نیّت بیشتر عقلی است تا شرعی. بله در مورد قصد قربت روایات بسیاری وارد شده است و اینکه نباید در اعمال ریا کرد.
ص: 44
اما بحث دوم در مورد طهارت در حال طواف می باشد:
اقوال علماء:
لزوم طهارت در طواف واجب در نزد شیعه اجماعی است. (در طواف مستحب چنین نیست)
صاحب حدائق در ج 16 ص 83 می فرماید: قد نقل اجماع علمائنا کافة علی وجوب الطهارة و اشتراطها فی الطواف الواجب. نقله العلامة فی المنتهی.
علامه در تذکره ج 8 ص 84 می فرماید: الطهارة شرط فی الطواف الواجب فلا یصح طواف المحدث عند علمائنا و به قال مالک و الشافعی (این نشان می دهد همه در اشتراط طهارت متفق نیستند) لما رواه العامة فی ان النبی (ص) قال: الطواف بالبیت صلاة الا انکم تتکلمون فیه. (یعنی شما در طواف می توانید حرف بزنید ولی در نماز نمی توانید.)
صاحب جواهر در ج 19 ص 269 می فرماید: فالواجبات الطهارة من الحدث الاکبر و الاصغر فی الطواف الواجب بلا خلاف اجده بل الاجماع بقسمیه علیه.
موضوع: شرطیت طهارت در طواف واجب
بحث در شرایط صحت طواف است و به شرط دوم رسیده ایم که طهارت از حدث اصغر و اکبر است. ان شاء الله بعدا می گوییم: مشهور بین طواف فریضه و طواف نافله تفصیل قائل شده اند. طهارت در طواف فریضه شرط است نه در طواف نافله. عجیب این است که کلام امام قدس سره نیز در عبارت تطهیر مطلق است و تفصیل مزبور را بیان نمی فرماید (مخصوصا که ایشان در عنوان بحث طواف می فرماید: القول فی واجبات الطواف و نمی فرماید: القول فی واجبات طواف العمرة)
ص: 45
در جلسه ی قبل اقوال علماء را ذکر کردیم و اینک به سراغ دلیل مسأله می رویم:
دلالت روایات: بسیاری از این روایات در وسائل باب 38 از ابواب طواف آمده است و بخشی هم در باب 40 ذکر شده است که مربوط به این است که اگر حدثی در ضمن طواف واقع شود حکمش چیست. این روایات به دلالت التزامیه دلالت دارد که اصل طهارت در طواف شرط است و حال که به هم خورده است چه باید کرد. همچنین در باب 15 از ابواب سعی روایاتی وارده شده است مبنی بر اینکه در سعی، طهارت شرط نیست ولی در طواف شرط می باشد.
وسائل باب 38 از ابواب طواف
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا بَأْسَ أَنْ یَقْضِیَ الْمَنَاسِکَ کُلَّهَا عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ إِلَّا الطَّوَافَ بِالْبَیْتِ وَ الْوُضُوءُ أَفْضَلُ این روایت صحیحه است و مطلق می باشد.
ذیل روایت که می فرماید: (وَ الْوُضُوءُ أَفْضَلُ) به معنای وجوب است نه استحباب همچنین ممکن است مراد این باشد که وضو گرفتن در جمیع مناسک افضل می باشد.
حدیث 2: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَطُوفَ الرَّجُلُ النَّافِلَةَ عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ ثُمَّ یَتَوَضَّأَ وَ یُصَلِّیَ (یعنی برای نماز طواف باید وضو گرفت.) فَإِنْ طَافَ مُتَعَمِّداً عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ فَلْیَتَوَضَّأْ وَ لْیُصَلِّ وَ مَنْ طَافَ تَطَوُّعاً وَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ فَلْیُعِدِ الرَّکْعَتَیْنِ وَ لَا یُعِدِ الطَّوَافَ این روایت صحیحه است.
ص: 46
اینکه حضرت روی طواف نافله تأکید می کند و می فرماید: آن را می شود بدون وضو انجام داد مفهوم دارد و آن این است که طواف واجب را باید با وضو انجام داد.
حدیث 8: عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَافَ عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ فَقَالَ إِنْ کَانَ تَطَوُّعاً فَلْیَتَوَضَّأْ وَ لْیُصَلِّ این حدیث نیز از عبید بن زراره می باشد.
در این حدیث جمله ی شرطیه مفهوم دارد یعنی اگر مستحبی است اشکال ندارد و فقط برای نماز وضو بگیرد.
حدیث 9: عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنِّی أَطُوفُ طَوَافَ النَّافِلَةِ وَ أَنَا عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ قَالَ تَوَضَّأْ وَ صَلِّ وَ إِنْ کُنْتَ مُتَعَمِّداً این حدیث از عبید بن زراره می باشد و نشان می دهد که در ذهن عبید این مطلب وجود داشته است که می توان طواف نافله را بدون وضو انجام داد.
سه حدیث که از عبید نقل شده است همه یک مضمون دارد.
ما در این مبحث، طواف نافله را هم ذکر می کنیم هرچند امام قدس سره آن را متذکر نشده است.
اقوال علماء:
مشهور قائلند که در طواف نافله لازم نیست وضو بگیرند ولی بعضی وضو را در آن شرط می دانند.
شهید ثانی در مسالک ج 2 ص 328 می فرماید: اما الطواف المندوب فهی (طهارت) من کماله علی الاقوی و جعلها العلامة فی النهایة من شرطه تبعا لابی الصلاح. (ابو الصلاح حلبی در کتاب کافی) ، لإطلاق قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «الطواف بالبیت صلاة» (این روایت اطلاق دارد و طواف واجب و مستحب را شامل می شود.)
ص: 47
نقول: روایت مزبور در کتب حدیثی شیعه نیست و فقط در کتاب عوالی اللئالی آمده است که چندان اعتباری ندارد.
اما در کتب اهل سنت این روایت در موارد بسیاری به چشم می خورد از جمله در کتاب سنن حدیث داریم و در کتاب المستدرک علی الصحیحین نوشته ی حاکم نیشابوری و هر دو از کتب معتبر اهل سنت هستند. حاکم در کتاب مزبور روایاتی را نوشته است که شرایط روایات صحیح مسلم و بخاری را دارا است ولی آنها آن را در کتب خود ذکر نکرده اند.
سلمنا که روایت فوق در منابع ما هم وجود داشته باشد ولی با این حال آن روایت چون مطلق است با روایات خاصه مقید می شود و در نتیجه طهارت در طواف مختص به طواف واجب می شود.
همچنین در باب طواف نافله آمده است که برای آن باید وضو گرفت:
وسائل باب 38 از ابواب طواف
حدیث 11: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ إِذَا طَافَ الرَّجُلُ بِالْبَیْتِ وَ هُوَ عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ فَلَا یَعْتَدُّ بِذَلِکَ الطَّوَافِ وَ هُوَ کَمَنْ لَمْ یَطُفْ. این روایت هم مطلق است و در مقابل آن روایات متضافره ای دلالت بر این دارد که طواف نافله احتیاج به وضو ندارد و این روایات، روایات مطلقه را قید می زند.
از جمله در حدیث 3 می خوانیم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَحَدَهُمَا ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ هُوَ عَلَی غَیْرِ طَهُورٍ قَالَ یَتَوَضَّأُ وَ یُعِیدُ طَوَافَهُ وَ إِنْ کَانَ تَطَوُّعاً تَوَضَّأَ وَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ (طوافش صحیح است و وضو برای نماز طواف بگیرد)
ص: 48
این روایت صحیح است.
بله در روایت 10 می خوانیم: ِ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ قَالَ لَا بَأْسَ این روایت صحیحه است و مطلق می باشد و هم طواف فریضه را شامل می شود و هم طواف نافله را.
از این رو سه طائفه از روایات داریم:
روایاتی که مطلق است و وضو را شرط می داند.
روایاتی که مطلق است و وضو را شرط نمی داند.
روایاتی که مفصله است و وضو را در فریضه شرط می داند و در نافله شرط نمی داند. این دسته ی اخیر بین دو طائفه ی قبل جمع می کند.
این نکته را هم باید مد نظر داشت که از روایات استفاده می شود که اصل مسأله در میان روات مسلم بوده است و در نتیجه از فروعات مسأله سؤال می کردند.
بحث اخلاقی:
در راستای احادیث امام هادی علیه السلام حدیث دیگری از ایشان نقل می کنیم: الدُّنْیَا سُوقٌ رَبِحَ فِیهَا قَوْمٌ وَ خَسِرَ آخَرُونَ (1)
دنیای بازاری است که گروهی در آن سود می برند و گروهی زیانکار می شوند. سرمایه ی خود را از دست می دهند و تجارتی درخور آن سرمایه انجام نمی دهند.
در اخبار اسلامی برای اینکه هدف زندگی دنیا روشن شود تشبیهات متعددی برای دنیا ذکر شده است. یکی از آن تشبیهات در حدیث بالا ذکر شده است که دنیا به بازار تشبیه شده است. در جای دیگر دنیا به مزرعه ای تشبیه شده است. گاه دنیا به تجارت خانه تشبیه شده (متجر اولیاء الله) گاه به دانشگاه و گاه به میدان تمرینی برای مسابقه ی فردا تشبیه شده است همانطور که امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: (أَلَا وَ إِنَّ الْیَوْمَ الْمِضْمَارَ وَ غَداً السِّبَاق ) (2) (سابقا برای مسابقات اسب دوانی از قبل اسب ها را تمرین می دادند و آماده می کردند تا لاغر و چابک شوند و در روز مسابقه آمادگی لازم را داشته باشند.)
ص: 49
هدف از این تشبیهات برای این است که به ما بگویند ما در دنیا در صدد چه کاری باید باشیم و اینکه دنیا هدف نیست و فقط وسیله ای برای پیشرفت می باشد. در حدیث فوق هم دنیا به بازار تشبیه شده است. توضیح اینکه بازار خصوصیت هایی دارد:
اول اینکه بازار جای اقامت نیست و محل رفت و آمد می باشد.
دوم اینکه انسان باید حواسش را جمع کند و بداند سرمایه اش را با چه چیزی معامله می کند و آیا جنسی که می خرد ارزش لازم را دارد؟ سرمایه ی گران بهای ما عمر ماست و باید بدانیم در عوض آن چه چیزی می گیریم. قرآن مجید در این مورد می فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ * تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون ) (1) در جای دیگر نمونه ی تجارت پر سود را نشان می دهد و می فرماید: (إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجیلِ وَ الْقُرْآن ) (2) در مقابل تجارت زیانکاران را نیز بیان می کند: (هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً) (3) اینها کسانی هستند که سرمایه را از دست دادند، سودی هم نبردند و خیال می کنند کار بسیار خوبی انجام داده اند. سوم اینکه در بازار هم تاجران صالح وجود دارد و هم کلاهبرداران شیاد و باید مواظب آنها بود.
ص: 50
باید در طول زندگی از عمر استفاده کرد و به خودسازی و تهذیب نفس پرداخت. باید صفات خوب و زشت خود را بر روی کاغذ ثبت کرد و سعی کنیم صفات زشت را تدریجا ترک کنیم. باید از هر ساعت از عمر استفاده کرد. بعضی می گویند که هیچ روز انسان نباید مانند روز قبل باشد ولی از امام زین العابدین علیه السلام روایت است که هر ساعت انسان نباید مانند ساعت قبل باشد: وَ اجْعَلْ غَدِی وَ مَا بَعْدَهُ أَفْضَلَ مِنْ سَاعَتِی وَ یَوْمِی (1) یعنی فردا و بعد از آن را بهتر از امروز و این ساعتم قرار بده.
موضوع: شرطیت طهارت در طواف
بحث در شرطیت طهارت برای طواف است و اینک به اموری اشاره می کنیم:
الامر الاول: علماء گفته اند در طهارت، بین حدث اصغر و اکبر فرقی نیست.
این نکته در کلمات اصحاب و علماء ذکر شده است ولی در روایات جز یک روایت سخنی از حدث اکبر نیست. ما برای شرطیت حدث اکبر دو دلیل می توانیم اقامه کنیم:
الدلیل الاول: الاولویة القطعیة
وقتی بدون وضو نتوان طواف به جا آورد یقینا بدون غسل هم نمی شود. بله شخص جنب و حائض نمی تواند وارد مسجد شود ولی اگر فراموش کند و طواف به جا آورد باطل است.
الدلیل الثانی: روایت علی بن بن جعفر.
حدیث 4: عَنِ الْعَمْرَکِیِّ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ وَ هُوَ جُنُبٌ فَذَکَرَ وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ قَالَ یَقْطَعُ الطَّوَافَ وَ لَا یَعْتَدُّ بِشَیْ ءٍ مِمَّا طَافَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ ثُمَّ ذَکَرَ أَنَّهُ عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ قَالَ یَقْطَعُ طَوَافَهُ وَ لَا یَعْتَدُّ بِهِ (2) سند این روایت معتبر است. صاحب وسائل سپس سند دیگری برای این حدیث نقل می کند: وَ رَوَاهُ عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ مِثْلَه وَ رَوَاهُ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ فِی آخِرِهِ وَ لَا یَعْتَدُّ بِشَیْ ءٍ مِمَّا طَافَ وَ عَلَیْهِ الْوُضُوءُ سابقا هم گفتیم که از قرائن استفاده می شود که کتاب علی بن جعفر نزد صاحب وسائل بوده است از این رو نقل ایشان از آن کتاب معتبر خواهد بود.
ص: 51
به هر حال صاحب وسائل به چهار طریق روایت فوق را نقل می کند.
در این روایت، به قرینه ی ذیل حدیث، طواف مزبور واجب بوده است نه مستحب زیرا در طواف مستحب لازم نیست وضو گرفت.
مضافا بر این روایات می توان به روایات باب حائض نیز تمسک کرد.
الامر الثانی: وضو در طواف نافله شرط نیست. حال اگر جنب باشد آیا طواف مستحبی اش صحیح است و اگر فراموش کند جنب است و طواف نافله ای به جا آورد آیا صحیح است؟ مثلا اگر نذر کرده باشد طواف مستحبی انجام دهد و بعد در حال جنابت آن را انجام دهد آیا نذرش برآورده شده است؟
از معدود کسانی که این بحث را متذکر شده اند صاحب جواهر می باشد و قائل است طواف او صحیح می باشد. ایشان در جواهر می فرماید: بل الظاهر عدم اشتراطه (طواف مستحب) بالطهارة من الاکبر الذی یحرم مطلقا الکون فی المسجد معه (شخص جنب و حائض نباید وارد مسجد شود) فضلا عن اللبث فیه (تا چه رسد که در مسجد مکث کند و هفت شوط طواف به جا آورد) لکن لو طاف ناسیا صح طوافه للاصل (اصل برائت که همان رفع ما لا یعلمون است زیرا ما نمی دانیم آیا طواف مستحب مشروط به طهارت از حدث اکبر است یا نه و این از باب شک در شرطیت و جزئیت است و در آن برائت جاری می شود.) (1)
البته این بحث مطرح است که آیا حدیث رفع و اصل برائت در شرایط مستحبات هم جاری است یا اینکه مخصوص به شرائط واجبات است. زیرا برائت مخصوص واجبات می باشد. با این حال می توان گفت: حدیث رفع عام است و حتی مستحبات را هم شامل می شود چه ما لا یعلمون در واجبات باشد و چه در مستحبات.
ص: 52
الامر الثالث: امام قدس سره فرموده است در طواف واجب فرقی بین علم و جهل و نسیان نیست و در هر حال طواف بدون طهارت باطل است.
دلیل آن این است که ادله ی اولیه روی موضوعات واقعیه می رود و کاری به علم و جهل و نسیان ندارد. مانند اینکه: لا صلاة الا بطهور. اگر کسی طهارت نگیرد و نماز بخواند در هر حال باطل است چه عالم باشد و یا جاهل و ناسی. روایات باب هم مطلق بود.
ان قلت: ما اطلاقات را با حدیث رفع تخصیص و تقیید می زنیم. بنابراین طهارت شرط ذُکری می شود نه شرط واقعی.
قلت: حدیث علی بن جعفر جلوی ما را می گیرد و صراحتا می گوید طواف بدون طهارت حتی در مورد نسیان هم باطل است. در واقع حدیث فوق می گوید: طهارت شرط واقعی است نه ذُکری.
موضوع: شرطیت طهارت در طواف واجب
بحث در شرط دوم از شرایط طواف واجب است و شرط نیّت و طهارت را بیان کردیم. تنها نکته ای که باقی مانده است این است که بحث در این است که طهارت از حدث اصغر و حدث اکبر هر دو لازم است. گفتیم در مورد حدث اکبر فقط یک روایت معتبر وجود دارد که در مورد جنب وارد شده است. اضافه می کنیم در باب نفساء هم روایتی وجود دارد. نفساء در حکم حائض است و مبتلا به حدث اکبر می باشد:
ص: 53
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّ أَسْمَاءَ بِنْتَ عُمَیْسٍ نَفِسَتْ بِمُحَمَّدِ بْنِ أَبِی بَکْرٍ (بعد از به دنیا آمدن محمد بن ابی بکر نفساء شد) فَأَمَرَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص حِینَ أَرَادَتِ الْإِحْرَامَ مِنْ ذِی الْحُلَیْفَةِ أَنْ تَحْتَشِیَ بِالْکُرْسُفِ (پنبه بگذارد و خود را حفظ کند) وَ الْخِرَقِ وَ تُهِلَّ بِالْحَجِّ (محرم شود زیرا در احرام پاک بودن شرط نیست) فَلَمَّا قَدِمُوا وَ قَدْ نَسَکُوا الْمَنَاسِکَ وَ قَدْ أَتَی لَهَا ثَمَانِیَةَ عَشَرَ یَوْماً (هجده روز که ایام معروف نفاس است از او گذشت) فَأَمَرَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ تَطُوفَ بِالْبَیْتِ (بعد از هجده روز پیامبر اکرم (ص) اجازه داد که غسل کند و طواف به جا آورد) وَ تُصَلِّیَ وَ لَمْ یَنْقَطِعْ عَنْهَا الدَّمُ فَفَعَلَتْ ذَلِکَ (ولی خون استحاضه ادامه داشت که منافات با طواف ندارد.) (1)
این روایت صحیحه است.
(البته روایات باب نفاس مختلف است و هم روایات هجده روز وارد شده است و هم ده روز بله اگر کسی روایت هجده روز را قبول نکند این بحث مطرح می شود که آیا می توان در یک روایت قائل به تفصیل شد و بخشی را قبول کرد و بخش دیگر را کنار گذاشت.)
حدیث 2 و 3 همین باب نیز به این مطلب اشاره دارد و مربوط به مستحاضه می باشد که اگر مستحاضه اعمالش را به جا آورد مانند طاهره است و می تواند اعمال طواف را به جا آورد. مفهوم آن این است که اگر او اعمالش را به جا نیاورد نمی تواند وارد مسجد شود و یا طواف واجب را به جا آورد.
ص: 54
مسأله ی 1: لو عرضه فی اثنائه الحدث الاصغر فان کان بعد اتمام الشوط الرابع توضأ (طواف را رها می کند و وضو می گیرد) و أتی بالبقیة و ان کان قبله فالاحوط الاتمام مع الوضوء و الاعادة (احوط وجوبی این است که با وضو اتمام کند و بعد از ابتدا اعاده کند) و لو عرضه الاکبر وجب الخروج فورا و اعاد الطواف بعد الغسل لو لم یتم اربعة اشواط و الا اتمه.
تا به حال بحث در مورد کسی است که وضو نداشت و یا جنب بود و وارد طواف شده بود. این مسأله در مورد کسی است که طاهر بود و وسط طواف بی وضو شد و یا جنب شد و یا زنی در وسط طواف عادت شود.
امام قدس سره در واقع بین حدث اکبر و اصغر تفصیل گذاشته است و حال آنکه صورت مسأله در هر دو یکی است بدین گونه که اگر چهار شوط به جا آورده باشد در هر دو حدث، طهارت را تحصیل می کند و ما بقی را اتمام می کند و اگر قبل از چهار شوط باشد یا از سر می گیرد و یا احتیاط کرده آن را تمام می کند و بعد دوباره از سر می گیرد. (فاصله شدن بین شوط های طواف مضر نیست. فقط موالات باید بین چهار شوط اول رعایت شود ولی بعد از آن موالات شرط نمی باشد.)
اقوال علماء:
در مورد حدث اصغر مشهور همان تفصیل بین تجاوز از چهار شوط و عدم آن است که امام قدس سره بیان فرموده است.
ص: 55
صاحب کشف اللثام می گوید: و کذا لو احدث فی طواف الفریضه یتم مع تجاوز النصف بعد الطهارة و ان لا یتجاوز النصف استانف و لا اعرف خلافا فی البناء (فقط ما بقی را انجام دهد) اذا جاوز النصف الا اذا تعمد الحدث (که در این صورت طواف باطل می شود و باید از اول انجام داد) و فی الخلاف الاجماع علی الاستیناف قبله (قبل از نصف و ایشان بر خلاف امام قدس سره قائل به احتیاط واجب نشده است). (1)
در میان علماء بین تجاوز از نصف و بین تجاوز از چهار شوط بحث بسیار زیادی است که مراد از تجاوز نصف آیا همان اتمام شوط چهارم است و یا مراد سه شوط و نیم می باشد. روایات هم در این مورد مختلف می باشد. ان شاء الله این بحث را متذکر می شویم هر چند امام قدس سره آن را مطرح نفرموده است.
صاحب جواهر می فرماید: و کذا لو أحدث فی طواف الفریضة فی البناء علی التفصیل المزبور بلا خلاف معتد به أجده فیه کما اعترف به غیر واحد بل فی المدارک هذا الحکم مقطوع به فی کلام الأصحاب، و ظاهر المنتهی الإجماع علیه، بل عن الخلاف الإجماع علی الاستئناف قبل تجاوز النصف. (2)
نقول: این اجماعات حجّت نیست زیرا مدرکی است و مبتنی بر ادله ای است که به آن اشاره می کنیم.
دلالت روایات:
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی الرَّجُلِ یُحْدِثُ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ وَ قَدْ طَافَ بَعْضَهُ قَالَ یَخْرُجُ وَ یَتَوَضَّأُ فَإِنْ کَانَ جَازَ النِّصْفَ بَنَی عَلَی طَوَافِهِ وَ إِنْ کَانَ أَقَلَّ مِنَ النِّصْفِ أَعَادَ الطَّوَافَ (3)
ص: 56
وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا
این روایت مرسله است. گاه مرسله ی ابن ابی عمیر است که حجّت می باشد و گاه مرسله ی جمیل می باشد.
در این روایت به قرینه ی وضو، مشخص می شود که مراد از حدث، حدث اصغر بوده است. در این روایت هم حکم اقل و اکثر از نصف بیان شده است ولی خود نصف حکمش بیان نشده است.
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَّالِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ اعْتَلَّتْ (حائض شد) قَالَ إِذَا حَاضَتِ الْمَرْأَةُ وَ هِیَ فِی الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ أَوْ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ جَاوَزَتِ النِّصْفَ عَلَّمَتْ ذَلِکَ الْمَوْضِعَ (آن قسمت را علامت می گذارد تا از همانجا شروع کند.) الَّذِی بَلَغَتْ فَإِذَا هِیَ قَطَعَتْ طَوَافَهَا فِی أَقَلَّ مِنَ النِّصْفِ فَعَلَیْهَا أَنْ تَسْتَأْنِفَ الطَّوَافَ مِنْ أَوَّلِهِ. (1)
در سند این روایت احمد بن عمر الحلال است که بین دو نفر مردد است. یکی از آنها مجهول الحال است و دیگری در موردش گفته شده است: کان ثقة ردیء الاصل. یعنی خودش ثقه بود ولی خانواده ی پستی داشت. مرحوم علامه در مورد او می گوید: بدی خانواده ی او موجب می شود که من در مورد او توقف کنم. (البته ما علت توقف ایشان را نمی دانیم زیرا در وثاقت شرط نیست که خانواده اش هم خوب باشد.)
ص: 57
این روایت در مورد حدث اکبر است.
در این روایت آمده است که محلی را که عادت شده است نشانه می گذارد تا از همانجا شروع کند. این قرینه بر این است که تجاوز از نصف به معنای اتمام چهار شوط نیست بلکه اگر از سه شوط و نیم هم بگذرد کافی است.
در این مسأله بحث صفا و مروه هم مطرح شده است و در آن پاک بودن شرط نیست از این رو حکم مزبور در مورد صفا و مروه مستحبی می باشد.
موضوع: احداث حدث در اثناء طواف
بحث در مسأله ی اول در شرطیت طهارت در طواف است و بحث در این بود که اگر در وسط طواف وضوی فرد باطل شود یا مبتلا به حدث اکبر شود حکم طواف او چیست. گفتیم اگر چهار شوط را تمام کرده است می تواند طهارت را تحصیل کند و ما بقی را انجام دهد و الا باید بعد از تحصیل طهارت از ابتدا شروع کند.
گفتیم بین این حکم بین حدث اصغر و اکبر فرقی نیست و تنها فرقی که دارد این است که در حدث اکبر باید فورا از مسجد خارج شود بر خلاف حدث اصغر. با این حال امام حکم این حدث اصغر و اکبر را جداگانه مطرح کرده است.
البته بحث در جایی است که به شکل غیر اختیاری طهارت خود را از دست دهد و الا طواف او باطل می شود.
ص: 58
اقوال علماء را مطرح کردیم و به بحث روایات رسیدیم.
روایت اول مرسله ی ابن ابی عمیر و مرسله ی جمیل است که در واقع دو روایت است که تحت یک شماره در وسائل ذکر شده است. از آنجا که مراسیل ابن ابی عمیر در حکم مسندات است این روایت قابل اعتماد است. البته این روایت مربوط به حدث اصغر است و ما به تنقیح مناط حدث اکبر را به آن ملحق کردیم.
اما روایات باب 85
عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَمَّنْ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ وَ هِیَ مُعْتَمِرَةٌ (در حال طواف عمره بود) ثُمَّ طَمِثَتْ (عادت شد) قَالَ تُتِمُّ طَوَافَهَا وَ لَیْسَ عَلَیْهَا غَیْرُهُ وَ مُتْعَتُهَا تَامَّةٌ وَ لَهَا أَنْ تَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ لِأَنَّهَا زَادَتْ عَلَی النِّصْفِ وَ قَدْ قَضَتْ مُتْعَتَهَا (عمره ی تمتع او تمام شد) فَلْتَسْتَأْنِفْ بَعْدَ الْحَجِّ (حال به سراغ حج تمتع رود.) وَ إِنْ هِیَ لَمْ تَطُفْ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ فَلْتَسْتَأْنِفِ الْحَجَّ... (1) در نسخه از این روایت (تم طوافها) است یعنی طوافش تمام شده است بنابراین این روایت را باید توجیه کنیم زیرا ظاهر آن این است که همان چهار طواف کافی است و دیگر لازم نیست سه شوط دیگر را به جا آورد. اگر چنین باشد این خلاف اجماع است و کسی به آن فتوا نداده است.
بله باید توجیه کرد و گفت انجام آن سه شوط در تقدیر است و امری است مسلم و باید مطابق سایر روایات آن را بعد از پاک شدن به جا آورد.
ص: 59
بله مطابق نسخه ی دیگر (تتم طوافها) است که در این صورت اشکال فوق به این روایت بار نیست.
ان قلت: این روایاتی که از باب 85 خواندیم مربوط به حدث اکبر است چگونه می توان حدث اصغر را به آن اضافه کرد. بله اگر مورد روایت حدث اصغر بود می شد گفت حدث اکبر هم همین حکم را دارد به طریق اولی ولی از حدث اکبر نمی توان به حدث اصغر رسید.
قلت: از مجموع روایات باب متوجه می شویم که سخن بر سر جامع است و آن اینکه اگر شخص طواف کننده مانعی از موانع پیدا شود حکمش همان است.
شاهد آن این است که این حکم که تفصیل بین چهار شوط و غیر آن است حتی در بیمار هم وجود دارد. عرف از این روایات متوجه می شود که تفصیل مزبور در حدث اصغر، اکبر بیماری و هر نوع مانعی که ایجاد شود جاری است. عرف نمی گوید که بیماری و یا حدث اکبر که منصوص است خصوصیتی دارد.
بنابراین اگر غیر از این موانع مانع دیگری ایجاد شود مثلا زلزله و یا سیلی آید و یا فرد را دستگیر کنند و یا وسط طواف نماز جماعت بر پا شود و امثال آن باز هم تفصیل بین چهار شوط و غیر آن مطرح می شود. این کار با الغاء خصوصیت انجام می شود. (البته در جماعت حکم خاصی هست که قبل از چهار شوط هم صحیح می باشد)
بقی هنا امران:
الامر الاول: مراد از نصف چیست؟
ص: 60
آیا مراد نصف کسری است که همان سه و نیم باشد یا اینکه مراد نصف کامل است که اتمام چهار شوط می باشد؟
قبل از اینکه اقوال و روایات را بررسی کنیم نکته ای را بیان می کنیم که بعضی از معاصرین به آن اشاره کرده اند و آن این است که معنای نصف را همه به روشنی درک می کنند و آن رکن سوم کعبه می باشد. رکن اول حجر الاسود است و رکن دوم دم حجر اسماعیل است که به رکن عراقی معروف است زیرا به سمت شمال شرقی و به سمت عراق است. رکن سوم هم همان رکن شامی است که به طرف شمال و به سمت شام می باشد. اینجاست که نصف طواف تمام شده است. بعد به سمت رکن یمانی می رود که به سمت جنوب و به طرف یمن است و بعد از آن به رکن حجر الاسود می رسد.
به عبارت دیگر دو ضلع کعبه که طی شود نصف شوط به اتمام رسیده است.
با این حال می گوییم: این در صورتی است که مختصر مسامحه ای به خرج دهیم زیرا ضلع های کعبه با هم مساوی نیست بعضی از ضلع ها کمی کمتر و بعضی کمی بیشتر می باشد و چیزی بین مستطیل کامل و ذوزنقه می باشد. ولی این مقدار تفاوت مشکل ایجاد نمی کند.
اقوال علماء: اقوال علماء مختلف است و بعضی تجاوز از نصف و بعضی اتمام چهار شوط را معیار می دانند. البته اکثرا به تجاوز از نصف قائل هستند.
ص: 61
از جمله کسانی که تجاوز از نصف را معیار می دانند شیخ در نهایه و ابن شهید در جامع است و جالب اینکه محقق در شرایع قائل به نصف است ولی صاحب جواهر آن را به چهار شوط تفسیر می کند.
صاحب جواهر بعد از آنکه کلام محقق را نقل می کند که می فرماید: فان جاوز النصف اضافه می کند: ای طاف اربعة اشواط کما فسره فی المسالک و حاشیة الکرکی بل جعل المراد بالمجاوز ذلک (هرجا می گویند تجاوز از نصف مرادشان اتمام چهار شوط است.) (1)
مقتضای قاعده: قاعده اقتضاء می کند که اتمام چهار شوط ملاک باشد زیرا اصل در مسأله بطلان طواف به حدث است چه چهار شوط باشد و چه کمتر و چه بیشتر و اینکه هر جا حدث واقع شود و شرط طواف از بین برود طواف باطل شود. قدر متیقن مجموع روایات چهار شوط است (روایات هرچند متفاوت است و بعضی تجاوز از نصف و بعضی اتمام چهار شوط را بیان کرده است ولی اتمام چهار شوط یقینی است) از این رو اگر در کمتر از چهار شوط شک کردیم باید حکم به بطلان کنیم.
تا اینجا معلوم شد که اصل با اربعة اشواط موافق است و ان شاء الله در جلسه ی بعد روایات را بررسی می کنیم و به جمع بندی می رسیم.
موضوع: معنای نصف در اشواط طواف
بحث در شرطیت طهارت در طواف است. به مسأله ی 1 رسیده ایم که مربوط به کسی است که بین طواف محدث شود. در حکم آن، بین چهار شوط و کمتر تفصیل دادند که اگر کمتر باشد باید طواف را از ابتدا شروع کند و الا می تواند طهارت را تحصیل کند و سه شوط دیگر را بعدا به جا آورد.
ص: 62
این مسأله اتفاقی است ولی یک مخالف و یک روایت معارض دارد.
مخالف مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه است که روایت معارضی را نقل می کند که مطلقا طواف را صحیح می داند چه کمتر از نصف شوط باشد و یا بیشتر و می گوید در هر حال می توان طهارت را تحصیل کرد و ما بقی اشواط را ادامه داد. بعد شیخ صدوق می فرماید: عمل به این روایت رخصتا مانعی ندارد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ أَوْ أَقَلَّ مِنْ ذَلِکَ ثُمَّ رَأَتْ دَماً قَالَ تَحْفَظُ مَکَانَهَا (مکانش را به خاطر می سپارد) فَإِذَا طَهُرَتْ طَافَتْ وَ اعْتَدَّتْ بِمَا مَضَی (1)
سند این روایت صحیح است.
مرحوم صدوق بعد از ذکر این حدیث می فرماید: و بهذا الحدیث افتی لانه رخصة و رحمة
نقول: مرحوم صدوق در واقع می فرماید: روایات تفصیل بین چهار شوط و کمتر را باید حمل بر استحباب کرد.
با این حال اولا: این روایت که واحد است و معرض عنهای اصحاب می باشد نمی تواند موجب شود که روایات مفصله را که بسیار هستند حمل بر استحباب کنیم.
ثانیا: اگر بین این روایت و سایر روایات معارضه شود از باب خذ بما اشتهر بین الاصحاب باید به آن روایاتی که تفصیل می دهند عمل کنیم.
ص: 63
این روایت مخالف با شهرت فتوایی و روایی است.
ثالثا: می توان جمع دلالی کرد به این گونه که روایات تفصیل دهنده را بر طواف واجب حمل کنیم و روایت فوق را بر طواف مستحب حمل کنیم کما اینکه شیخ طوسی و صاحب جواهر چنین کرده است. وقتی بتوانیم جمع دلالی کنیم دیگر نوبت به مرجحات نمی رسد.
بقی هنا امران:
الامر الاول: در جلسه ی قبل هم گفتیم که آیا معیار نصف کامل است که همان اتمام چهار شوط است یا نصف کسری که همان سه شوط و نیم می باشد.
گفتیم اقوال علماء متفاوت است.
قد یقال: هر دو یکی است. به اینکه نصف را عددی حساب کنیم یعنی در عدد هفت، عددی که وسط قرار می گیرد شوط چهارم می باشد. (3 + 1 + 3.) بنابراین چه قائل به نصف کامل شویم و یا نصف کسری، شوط چهارم در وسط است.
و لکنا نقول: این کلام صحیح نیست زیرا شوط چهارمی تجاوز از نصف نیست بلکه سر نصف است. در روایات آمده است که باید از نصف تجاوز کرد. بنابراین اگر شوط چهارم نصف است مطابق روایات باید از آن هم تجاوز کرد به شوط پنجم رسید که کسی به آن قائل نشده است.
دلالت روایات: روایات متعدد است و مقداری از آنها فقط تجاوز از نصف را بیان می کند. بعد یک روایت است که از شوط رابع سخن می گوید.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی الرَّجُلِ یُحْدِثُ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ وَ قَدْ طَافَ بَعْضَهُ قَالَ یَخْرُجُ وَ یَتَوَضَّأُ فَإِنْ کَانَ جَازَ النِّصْفَ بَنَی عَلَی طَوَافِهِ وَ إِنْ کَانَ أَقَلَّ مِنَ النِّصْفِ أَعَادَ الطَّوَافَ (1)
ص: 64
این روایت مرسله ی جمیل است ولی کلینی آن را به سند دیگری نقل می کند که مرسله ی ابن ابی عمیر می باشد و قابل اعتماد می باشد: وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا حَاضَتِ الْمَرْأَةُ وَ هِیَ فِی الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَجَاوَزَتِ النِّصْفَ فَعَلَّمَتْ ذَلِکَ الْمَوْضِعَ (آن موضع را نشانه می گذارد و به خاطر می سپارد) فَإِذَا طَهُرَتْ رَجَعَتْ فَأَتَمَّتْ بَقِیَّةَ طَوَافِهَا مِنَ الْمَوْضِعِ الَّذِی عَلَّمَتْهُ فَإِنْ هِیَ قَطَعَتْ طَوَافَهَا فِی أَقَلَّ مِنَ النِّصْفِ فَعَلَیْهَا أَنْ تَسْتَأْنِفَ الطَّوَافَ مِنْ أَوَّلِهِ (1)
در سند این روایت علی بن ابی حمزه است که ضعیف است و محمد بن زیاد می باشد که متعدد و مجهول است.
در این روایت اگر منظور از نصف اتمام شوط چهارم بود دیگر لازم نبود امام بفرماید که محلی که عادت شده است را نشانه بگذارد. بنابراین این قرینه ای است که مراد نصف کسری می باشد که همان سه و نیم شوط می باشد.
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَّالِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ اعْتَلَّتْ (حائض شد) قَالَ إِذَا حَاضَتِ الْمَرْأَةُ وَ هِیَ فِی الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ أَوْ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ جَاوَزَتِ النِّصْفَ عَلَّمَتْ ذَلِکَ الْمَوْضِعَ الَّذِی بَلَغَتْ فَإِذَا هِیَ قَطَعَتْ طَوَافَهَا فِی أَقَلَّ مِنَ النِّصْفِ فَعَلَیْهَا أَنْ تَسْتَأْنِفَ الطَّوَافَ مِنْ أَوَّلِهِ (2)
ص: 65
این روایت نیز به سبب وجود (عمن ذکره) و احمد بن عمر الحلال مشکل سندی دارد.
در این روایت هم عنوان نشانه گذاری کردن محل با نصف کسری هماهنگی دارد.
عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَمَّنْ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ وَ هِیَ مُعْتَمِرَةٌ ثُمَّ طَمِثَتْ قَالَ تُتِمُّ طَوَافَهَا وَ لَیْسَ عَلَیْهَا غَیْرُهُ وَ مُتْعَتُهَا تَامَّةٌ (یعنی متعه اش از بین نمی رود و البته بعد از پایک شدن باید اشواط باقی مانده را به جا آورد.) وَ لَهَا أَنْ تَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (چون در سعی شرط نیست طهارت داشته باشد و چون لازم نیست اشواط طواف به ترتیب انجام شود او بعد از عادت شدن طواف را رها می کند و سعی را به جا می آورد و بعد از پاک شدن ما بقی اشواط را به جا می آورد) لِأَنَّهَا زَادَتْ عَلَی النِّصْفِ وَ قَدْ قَضَتْ مُتْعَتَهَا ... (1) این روایت مرسله است.
در این روایت عبارت (زادت علی النصف) بیانگر این است که نصف کسری مراد است نه عددی زیرا اگر نصف عددی معیار باشد و چهار تا سر نقطه ی نصف باشد دیگر با (زادت علی النصف) سازگار نیست زیرا او دیگر از نصف تجاوز نکرده است. بنابراین نصف کسری مراد است که امام علیه السلام می فرماید چون از نصف تجاوز کرده است طوافش صحیح است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی إِسْحَاقَ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ بِالْبَیْتِ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ وَ هِیَ مُعْتَمِرَةٌ ثُمَّ طَمِثَتْ قَالَ تُتِمُّ طَوَافَهَا (بعد از پاک شدن نه الان) فَلَیْسَ عَلَیْهَا غَیْرُهُ وَ مُتْعَتُهَا تَامَّةٌ فَلَهَا أَنْ تَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ ذَلِکَ لِأَنَّهَا زَادَتْ عَلَی النِّصْفِ وَ قَدْ مَضَتْ مُتْعَتُهَا وَ لْتَسْتَأْنِفْ بَعْدَ الْحَجِّ (2) این روایت هم مطابق همانی که در ذیل روایت قبل گفتیم دلالت بر نصف کسری می کند.
ص: 66
صاحب وسائل سند دیگری هم برای این روایت نقل می کند: وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی إِسْحَاقَ عَمَّنْ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ وَ لَیْسَ عَلَیْهَا عُمْرَة
روایت معارض:
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثُمَّ اعْتَلَّ عِلَّةً لَا یَقْدِرُ مَعَهَا عَلَی إِتْمَامِ الطَّوَافِ فَقَالَ إِنْ کَانَ طَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ (نائب می گیرد) فَقَدْ تَمَّ طَوَافُهُ وَ إِنْ کَانَ طَافَ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ وَ لَا یَقْدِرُ عَلَی الطَّوَافِ فَإِنَّ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ یُؤَخِّرَ الطَّوَافَ یَوْماً وَ یَوْمَیْنِ فَإِنْ خَلَّتْهُ الْعِلَّةُ عَادَ فَطَافَ أُسْبُوعاً وَ إِنْ طَالَتْ عِلَّتُهُ أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ أُسْبُوعاً ... (1) در سند این روایت سهل بن زیاد قرار دارد که محل بحث است.
در این روایت معیار چهار شوط و سه شوط است.
جمع بندی: الفاظ در روایات حمل بر مفاهیم عرفیه می شود از این رو سه شوط و نیم حمل همان نصف کسری می شود مخصوصا که امام در روایاتی چهار شوط را به معنای زیاده بر نصف دانسته است.
بنابراین هرچند دیروز گفتیم قاعده ی اولیه موافق با عدد چهار است ولی بر اساس روایات قائل به سه و شوط و نیم می شویم که اگر از این مقدار بگذریم طواف قبلی صحیح است.
ص: 67
البته این نکته باقی می ماند که اگر سر سه شوط و نیم حدثی عارض شد چه باید کرد. ان شاء الله این مطلب را در جلسه ی بعد بررسی می کنیم.
موضوع: معنای نصف در اشواط و حکم تیمّم در طواف
بحث در شرطیت طهارت در حال طواف است. در خاتمه ی بحث قرار شد به دو امر بپردازیم. امر اول را بیان کردیم و آن این بود که مراد از نصف در اشواط آیا نصف کسری است که همان سه شوط و نیم باشد یا نصف عددی که همان اتمام شوط چهارم باشد.
گفتیم قرائنی در روایات است که نشان می دهد تجاوز از نصف همان تجاوز از سه شوط و نمی می باشد خصوصا که در روایاتی که چهار شوط را بیان می کند دیگر سخن از تجاوز از چهار شوط نیست این در حالی است که روایات دیگر مسأله ی تجاوز از نصف بیان شده است. روایات تجاوز از نصف اکثر و اشهر است
از نظر جمع دلالی جمعی می خواهند روایت چهار شوط را بر بیان یک مصداق از نصف کسری حمل کنند زیرا چهار شوط همان تجاوز از نصف کسری است. از این رو تعارضی در میان آنها نیست. روایات تجاوز از نصف در مقام بیان قاعده است و روایات چهار شوط از باب بیان مصداق آن قاعده
نقول: اگر این جمع جاری شود مشکل حل می شود و اگر کسی در آن مشکلی ببیند و در نتیجه نوبت به تعارض کشیده شود از باب خذ بما اشتهر بین اصحابک به سراغ نصف کسری می رویم.
ص: 68
امام قدس سره در اینجا می فرماید: و کان قبله (قبل چهار شوط) فالاحوط الاتمام مع الوضو و الاعادة
یعنی اگر کسی وضویش در اثناء طواف از بین برود قبل از چهار شوط علی الاحتیاط باید وضو بگیرد و ما بقی اشواط را تمام کند و بعد کل هفت شوط را از اول انجام دهد.
نقول: ظاهرا ایشان در ترجیح روایات داله بر نصف کسری بر چهار شوط تردید کردند از این رو احتیاط کردند، به گونه ای که هر کدام از این دو دسته از روایات صحیح باشد به آن عمل شده باشد.
با این حال می گوییم: این احتیاط در جایی است که از سه و نیم گذشته باشد و به چهار نرسیده باشد ولی ظاهر کلام ایشان این است که مراد از (قبله) مطلق باشد یعنی حتی اگر دو شوط هم به جا آورده باشد باید احتیاط کند. از این رو به نظر می آید که ایشان متمایل به فتوای شیخ صدوق شده اند که می فرمود: علی ای حال می توان طهارت را کسب کند و اشواط را تکمیل کرد و هرگز اعاده لازم نیست.
و اکنون به سراغ امر دوم می رویم فنقول:
الامر الثانی: اگر حدث در سر سه و نیم شوط حادث شود حکمش چیست آیا ملحق به اقل است که باید کل اشواط را از ابتدا اعاده کند و یا اینکه ملحق به اکثر است و او مکلف به تکمیل است.
در هیچ روایتی حکم خود نصف بیان نشده است. بنابراین باید به سراغ قاعده رویم و گفتیم قاعده می گوید: حدث مطلقا طواف را باطل می کند الا ما خرج بالدلیل. آنی که با دلیل خارج شده است تجاوز از نصف است نه خود نصف.
ص: 69
این نکته را در دم زائده بر درهم در نماز می گوییم که کمتر از درهم مضر نیست و بیشتر از آن مضر است. اما اگر به اندازه ی یک درهم باشد باید مطابق قاعده عمل کنیم که می گوید خون برای لباس نمازگزار مضر است الا ما خرج بالدلیل. دلیل هم اقل از درهم را مضر نمی داند. در نتیجه به اندازه ی یک درهم نیز مضر می باشد.
المسئلة الثانیة: لو کان له عذر عن المائیة تیمّم بدلا من الوضو و الغسل و الاحوط مع رجاء ارتفاع العذر الصبر الی ضیق الوقت.
کلام امام حاوی دو فرع است:
فرع اول: در کلام ایشان این است که در طواف هم تیمّم می تواند جایگزین وضو و غسل شود.
فرع دوم: این است که اگر احتمال می دهد تا آخر وقت عذر او برطرف شود باید صبر کند. تعبیر فقهی آن (جواز البدار لذوی الاعذار) است یعنی صاحبان عذر آیا می توانند بدار کنند و عمل را سریع انجام دهند یا اینکه اگر احتمال می دهند عذرشان برطرف شود باید صبر کنند.
اما الفرع الاول: تیمّم بدل از وضو و غسل
اقوال علماء:
قال فی الحدائق: هر یستباح بالتیمم مع عدم الماء ام لا؟ قال فی المدارک: المعروف من مذهب الاصحاب استباحة الطواف بالطهارة الترابیة کما یستباح بالمائیة و ذهب فخر المحققین الی ان التیمم لا یبیح للجنب الدخول فی المسجدین و لا لبس فی ما عداهما من المساجد (باید وارد شود و سریع خارج شود و نمی تواند توقف کند) و مقتضاه عد الاستباحة الطواف به ایضا (وقتی دخول او در مسجدین حرام باشد نمی تواند طواف کند) و هو ضعیف (1)
ص: 70
قال فی کشف اللثام: و هل یکفی التیمم اذا تعذرت المائیة؟ سبق فی اول الطهارة وجوبه له و سبق منا عن فخر الاسلام (فخر المحققین) ان المصنف (پدر او صاحب قواعد) لا یری اجزائه للطواف بدلا من الغسل و الاجماع علی اجزائه له بدلا عن الوضوء (1)
صاحب جواهر (2) هم مانند کشف اللثام پدر فخر المحققین را به عنوان مخالف ذکر می کند ولی صاحب حدائق خود فخر المحققین را مخالف می داند.
روایات بسیاری داریم در باب تیمّم که می گوید: التراب احد الطهورین.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ بِأَسَانِیدِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ وَ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ التُّرَابَ طَهُوراً کَمَا جَعَلَ الْمَاءَ طَهُوراً (3)
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِی هَمَّامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدِ بْنِ غَزْوَانَ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ عن النَّبِیَّ ص ... یَا أَبَا ذَرٍّ یَکْفِیکَ الصَّعِیدُ عَشْرَ سِنِینَ (4)
یعنی در طول ده سال هر وقت طهارتت باطل شد و عذر داشتی می توانی به سراغ تیمّم بروی. واضح است که انسان اگر ده سال عذر داشته باشد در این ده سال هم وضویش باطل می شود و هم جنب و یا حائض می شود.
ص: 71
زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ التَّیَمُّمَ أَحَدُ الطَّهُورَیْنِ (1)
این روایات عام است و نمی دانیم چرا علامه و یا فخر المحققین از این روایات اعراض کرده اند. تنها دلیلی که برای آنها می توان اقامه کرد انصراف این ادله از مسجدین است که آن هم بلا دلیل می باشد.
بحث اخلاقی: قال الامام الهادی علیه السلام: مَنْ رَضِیَ عَنْ نَفْسِهِ کَثُرَ السَّاخِطُونَ عَلَیْهِ (2) شبیه این حدیث در کلمات سایر معصومین نیز به چشم می خورد که کسی که از خودش راضی باشد، مردمانی که از او ناراضی هستند فراوان خواهند بود.
دلیل منطقی این سخن که بسیار حساب شده است این است که خداوند غریزه ای به انسان داده است به نام حب ذات و اینکه انسان خودش را دوست دارد. این غریزه برای ادامۀ حیات انسان ضروری است. اگر انسان به دنبال منفعت و دفع ضرر است به سبب همین خصلت است. انسان به سبب همین خصوصیت دنبال تکامل در امور معنوی و مادی می رود. انسان چون به خودش علاقه دارد می خواهد کامل تر شود. اگر حب ذات نباشد، انسان در مقابل خطرات از خودش دفاع نمی کند، اینکه انسان وقتی مریض می شود دنبال مداوا می رود همه به سبب حب ذات است. حب ذات در واقع ابزاری برا تکامل است. در واقع تمامی غرائزی که خدا برای انسان قرار داده همه برای تکامل زندگی انسان لازم است.
ص: 72
با این حال اگر این خصوصیت جنبۀ افراطی به خودش بگیرد و خود شیفتگی، از خود راضی بودن و خود برتر بینی تبدیل شود مشکل ساز می شود. در این حال است که انسان منافع را برای خودش می خواهد و نه دیگران واضح است که مردم از چنین فردی ناراضی می شوند. چنین فردی عیوب خود را محاسن می بیند، او اگر ترسو است می گوید: من انسانی محتاط و عاقل هستم و یا بخیل است ولی می گوید: من آینده نگر هستم و اموال خود را برای روز مبادا حفظ می کنم. او چه بسا حسود است ولی به عنوان یک فعالیت مثبت به آن می نگرد. واضح است چنین فردی دشمنان بسیاری دارد و دیگران از او متنفر می شوند.
آنچه گفتیم در مقیاس یک فرد بود. این روایت در مورد احزاب، جمعیت ها و دولت ها نیز مصادیق بسیاری دارد. اگر دولتی عیوب خود را نادیده بگیرد و آنها را به محاسن تبدیل کند، مردم از آن ناراضی می شوند. ما باید در کنار قدرت، به ضعف های خود نیز اشاره کنیم و سعی کنیم آنها را برطرف کنیم. ولی اگر ضعف ها را توجیه کنیم و مسئولیت ها را نپذیریم و فراافکنی کنیم موجب می شود ناراضی ها زیاد شوند.
برای حل مشکلات باید همه دست به دست هم دهند و هر کس تنها به فکر حل مشکلات خودش نباشد. احزاب و دولت ها باید یکدیگر کمک کنند و در صدد این باشند که مشکل مملکت را حل کنند نه مشکل حزب خود و جناح خود را. اگر کارها برای خدا باشد مشکلات حل می شود.
ص: 73
موضوع: تیمّم در طواف
بحث در طهارت در طواف است و گفتیم اگر کسی نمی تواند وضو یا غسل بگیرد باید تیمّم کند.
نکته ای که هست این است که در باب طواف حتی یک روایت هم در مورد تیمّم وارد نشده است. فقط صاحب مستدرک در باب حج روایتی دارد که به تیمّم اشاره ای می کند. البته این روایت از فقه الرضا علیه السلام است که حتی معلوم نیست روایت باشد و کتاب مزبور بیشتر به فتوا شباهت دارد.
فِقْهُ الرِّضَا، ع وَ مَتَی حَاضَتِ المَرْأَةُ فِی الطَّوَافِ خَرَجَتْ مِنَ الْمَسْجِدِ فَإِنْ کَانَتْ طَافَتْ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ فَعَلَیْهَا أَنْ تُعِیدَ وَ إِنْ کَانَتْ طَافَتْ أَرْبَعَةً أَقَامَتْ عَلَی مَکَانِهَا (چهار شوط را نگه می دارد) فَإِذَا طَهُرَتْ بَنَتْ وَ قَضَتْ مَا بَقِیَ عَلَیْهَا وَ لَا تَجُوزُ عَلَی الْمَسْجِدِ حَتَّی تَتَیَمَّمَ (1)
این روایت هم نمی تواند دلالتی بر جواز تیمّم در طواف داشته باشد زیرا تیمّم مزبور برای خروج از مسجد است.
مضافا بر اینکه تیمّم او اثری ندارد زیرا حائض اگر تیمّم کند پاک نمی شود. تیمّم او نوعی احترام برای مسجد است. تیمّم او از باب استحباب است.
اما فرع دوم در کلام امام قدس سره: و الاحوط مع رجاء ارتفاع العذر الصبر الی ضیق الوقت.
یعنی بنا بر احتیاط وجوبی اگر احتمال می دهد تا آخر وقت عذرش برطرف شود باید صبر کند و بعد تیمّم کند.
ص: 74
مسألۀ جواز و عدم جواز بدار منحصر به این مسأله نیست و در مورد وضو و غیره و هر جا که طهارت شرط است مطرح می شود. مثلا در باب وضو اگر احتمال زوال عذر می رود آیا فرد می تواند برای درک فضیلت اول وقت در همان اول تیمّم کند و نماز بخواند یا اینکه باید صبر کند و در آخر وقت تیمّم کند.
این مسأله حالاتی دارد: گاه یقین دارد آخر وقت، آب گیرش می آید و عذرش مرتفع می شود. گاه ظن دارد و گاه احتمال می دهد و گاه یقین به عدم می دهد.
از کسانی که این مسأله را به خوبی مطرح کرده اند محقق حکیم در مستدرک، ج 4، ص 442 است.
مسألۀ بدار در عروه در احکام تیمّم مسألۀ 3 مطرح شده است.
ما عصاره ای از این مسأله را مطرح می کنیم. اقوال در این مسأله مختلف است و بسیاری قائل به جاز بدار و عده ای قائل به عدم آن شده اند.
دو گروه از روایات داریم که می گوید بدار جایز است. گروه اول روایات عام است که مثال می گوید: التراب احد الطهورین و یا رب الماء و رب التراب واحد. مطابق این روایت وقتی تیمّم مانند طهارت مائیه باشد تیمّم هم مانند آن می تواند در اول وقت انجام شود.
گروه دوم روایات متعدد خاصه است این روایات عمدتا در باب 14 و 22 از ابواب تیمّم وارد شده است که سائل می پرسد، اگر تیمّم کند و در آخر وقت آب پیدا شود آیا باید نماز را اعاده کند و امام علیه السلام در جواب می فرماید: اعاده لازم نیست.
ص: 75
مفهوم این روایت این است که لازم نیست منتظر آب ماند و بدار جایز است.
ان شاء الله این بحث در جلسۀ آینده تکمیل می کنیم.
موضوع: شک در طهارت در اثناء طواف
بحث در شرطیت طهارت در طواف است. به این مسأله رسیدیم که آیا کسانی که تیمّم بر آنها واجب است می توانند در اول وقت تیمّم کنند یا آنکه باید صبر کنند و اگر تا آخر وقت عذرشان برطرف نشد به تیمّم روی آورند و به عبارت دیگر: هل یجوز البدار لذوی الاعذار؟ و اگر احتمال می دهم تا آخر وقت آب پیدا کنم آیا می توانم در همان اول وقت تیمّم کنم و نماز را بخوانم و یا طواف را به جا آورم؟
گفتیم این مسأله معمولا در باب وضوی نماز مطرح می شود و در آنجا دو نظر مختلف وجود دارد: گروهی قائل به عدم جواز بدار شده اند و گفته اند باید تا آخر وقت انتظار کشید و جمعی هم قائل هستند انتظار لازم نیست و بدار جایز می باشد و اگر بعدا آب پیدا شد نماز صحیح می باشد.
بعد گفتیم دلیل بر جواز، به سبب دلالت دو گروه از روایات است:
گروه اول روایاتی هستند که می گویند: التراب احد الطهورین. یعنی تراب مانند آب است. در زمانی که آب نباشد خاک جانشین آن می شود. این روایات مطلق است به این معنا که هر لحظه ای که آب نباشد تراب جانشین آن می شود.
ص: 76
گروه دوم روایاتی است که در باب 14 از ابواب تیمّم آمده است که دلالت می کند که اگر کسی تیمّم کند و نماز بخواند و در آخر وقت آب پیدا کند لازم نیست نماز را اعاده کند.
از این روایات دو نکته استفاده می شود. اول اینکه موضوع تیمّم فقدان ماء در تمام وقت نیست بلکه در بعضی از وقت هم اگر آب نباشد می توان تیمّم کرد.
دوم اینکه این گونه نیست که کسی که در اول وقت نماز را با تیمّم خوانده است و بعد آب پیدا می کند در همان اول مأیوس از آب بوده باشد. گاه علم دارد آب پیدا نخواهد شد و گاه احتمال می دهد اگر صبر کند آب پیدا می شود و گاه ظن و یا علم دارد. روایات فوق همه ی این موارد را شامل می شود. بله ما صورت علم به وجدان آب را استثناء می کنیم و می گوییم روایات از صورت علم منصرف است. ولی ظن و سایر موارد را شامل می شود.
اما دلیل کسانی که قائل به عدم جواز بدار هستند:
دلیل ایشان هم روایات دیگری در باب 14 و 22 از ابواب تیمّم می باشد که می گوید: اگر آب پیدا کردی باید نماز را اعاده کنی.
بین این دو دسته از روایات تعارض واقع می شود و بهترین راه جمع این است که روایات داله بر اعاده را حمل بر استحباب کنیم زیرا روایات مجوزه نص در جواز است ولی روایات اعاده ظاهر در وجوب است از این رو حمل بر استحباب می شوند. شاهد جمع هم دارد و آن حدیث منصور بن حازم است که امام علیه السلام می فرماید: اگر من باشم نماز را اعاده می کنم:
ص: 77
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ فَصَلَّی ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَکُنْتُ فَاعِلًا إِنِّی کُنْتُ أَتَوَضَّأُ وَ أُعِیدُ (1)
عبارت فوق ظاهرا باید به این صورت باشد: اما انا ان کنت فاعلا کنت اتوضا و اعید.
به هر حال اگر اعاده کردن واجب باشد، امام علیه السلام باید فرمان به اعاده دهد نه اینکه بگوید: اگر من باشم اعاده می کنم.
مخفی نماند که بدار، منحصر به باب تیمّم نیست. حتی اگر کسی اول وقت نمی تواند ایستاده نماز بخواند ولی احتمال می دهد که آخر وقت بتواند. او لازم نیست صبر کند و در همان اول وقت می تواند نماز را نشسته بخواند.
به هر حال بدار در هر حال جایز است مگر در صورت علم به رفع عذر.
مسألة 3: لو شک فی اثناء الطواف انه کان علی وضوء فان کان بعد تمام الشوط الرابع توضا و اتم طوافه و صح و الا فالاحوط الاتمام ثم الاعادة و لو شک فی اثنائه فی انه اغتسل من الاکبر یجب الخروج فورا فان اتم الشوط الرابع اتم الطواف بعد الغسل و صح و الاحوط الاعادة و ان عرضه الشک قبله اعاد الطواف بعد الغسل و لو شک بعد الطواف
تا به حال بحث در این بود که شخص در وسط طواف وضویش باطل می شود. حال بحث در این است که وسط طواف شک می کند که از اول وضو داشت یا نه.
ص: 78
همان طور که واضح است امام قدس سره در این مسأله سه فرع مطرح کرده است.
اقوال علماء:
این مسأله خیلی در کلمات بزرگان معنون نیست. مرحوم نراقی در مستند بین چهار شوط و غیره تفصیل نمی دهد و در غسل و وضو قائل به اعاده می شود و البته حالت سابقه را نیز در نظر می گیرد. (1)
مرحوم کاشف اللثام از علامه در تحریر و منتهی نقل می کند که اگر شک کرد باید اعاده کند. (2)
با این حال مرحوم نراقی و کاشف اللثام می گویند: باید حالت سابقه قبل از طواف را مد نظر داشته باشد بدین گونه که
اگر این شخص یقین داشته است که حالت سابقه حدث بوده است و بعد وارد طواف شده و شک کرده است که آیا بعد از آن طهارت را کسب کرده است یا نه باید حدث سابق را استصحاب کند.دوم این است که حالت سابقه طهارت بوده است که همان را استصحاب می کند.صورت سوم این است که حالت سابقه را نمی داند. در این شق باید حکم به عدم طهارت کند زیرا ذمه ی او به طواف مشغول شده است و نمی داند از آن فارغ شده است یا نه در نتیجه به سبب قاعده ی اشتغال باید حکم به عدم طهارت کند و در نتیجه بعد از کسب طهارت طواف را انجام دهد تا یقین به برائت ذمه پیدا کند.صورت چهارم این است که بعد از طواف شک می کند. در حال حتی اگر بداند حالت سابقه بر طواف حدث بوده است در هر حال به سبب قاعده ی فراغ حکم به صحت طواف می کند. قاعده ی فراغ از امارات است و بر استصحاب حدث مقدم می شود.
ص: 79
تنها چیزی که مبهم مانده است این است که فرق بین چهار شوط و کمتر از چه چیزی استفاده می شود و حال آنکه نه آیه ای بر این امر دلالت دارد و نه روایتی.
موضوع: طهارت بدن و لباس در طواف
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به شرطیت طهارت در طواف است. گفتیم طهارت شرط است و سخن در این بود که اگر کسی در وسط طواف شک کند طهارت را تحصیل کرده بود یا نه حکم طواف او چیست.
صور مسأله را بیان کردیم و گفتیم اگر حالت سابقه قبل از طواف حدث باشد و یا طهارت همان را استصحاب می کند. اگر حالت سابقه را نداند از باب قاعده ی اشتغال حکم به حدث می کند. حالت آخر این است که بعد از طواف شک می کند که در این حال به سبب قاعده ی فراغ نباید به شک خود اعتنا کند (حتی اگر بداند حالت سابقه حدث بوده است).
با این حال امام قدس سره بین چهار شوط و کمتر قائل به تفصیل شده است. گویا ایشان چهار شوط را عمل مستقلی می داند که قاعده ی فراغ در آن اجرا می شود. ایشان با توجه به روایاتی که بین چهار شوط و غیر آن تفصیل می گذاشت استنباط کرده است که کأنه چهار شوط عمل مستقلی است و در هر عمل مستقلی که شک حاصل شود قاعده ی فراغ جاری می شود.
نقول: این توجیهی بود که ما برای کلام امام قدس سره انجام دادیم. حال باید دید آیا این قیاس، صحیح است یا نه. به نظر می رسد این قیاس صحیح نیست زیرا آن روایات در مورد کسی است که چهار شوط را با طهارت قطعیه انجام داده بود ولی در ما نحن فیه سخن از کسی است که طواف را با طهارت مشکوک به جا آورده است.
ص: 80
ما از روایات استفاده نمی کنیم که در طواف انجام چهار شوط، خود عمل مستقلی باشد؛ طواف اگر هفت شوط شود عمل مستقلی می شود. بله شارع از باب ارفاق کردن بعد از چهار شوط را تخفیف داده است آن هم در مواردی خاص مانند اینکه کسی بعد از چهار شوط محدث شود. ولی ما نمی توانیم این ارفاق شارع را به جاهای دیگر که منصوص نیست تسری دهیم.
مضافا بر اینکه در کلمات اصحاب هم تفصیلی که امام قدس سره بیان فرموده است وجود ندارد.
قاعده ی تجاوز هم در ما نحن فیه جاری نمی شود زیرا این قاعده در اجزاء جاری می شود نه در چیزی مانند طهارت که در کل عمل شرط است. مثلا اگر کسی وارد سجده شود و شک کند رکوع را به جا آورده است یا نه نباید اعتنا کند ولی اگر شک کند که در نماز طهارت را تحصیل کرده است یا نه باید طهارت را تحصیل کند.
بقی هنا شیء: امام قدس سره در مسأله ی فوق دو احتیاط مستحب دارد: یکی در حدث اصغر که می فرماید: اگر کمتر از چهار شوط است احتیاط کند و وضو بگیرد و اشواط را تمام کند و بعد از ابتدا اعاده کند. ولی ایشان این احتیاط را در حدث اکبر نمی گوید.
احتیاط مستحب دوم در حدث اکبر است و آن اینکه بعد از چهار شوط تکمیل کند و سپس از ابتدا اعاده نماید. ولی این را در حدث اصغر نمی فرماید.
ص: 81
وجه احتیاط در این است که شاید چهار شوط با غیر چهار شوط در این مسأله متفاوت نباشد. البته ما مطمئن هستیم که هیچ تفاوتی نیست و نباید در این مسأله بین چهار شوط و غیر آن فرق گذاشت.
به هر حال معلوم نیست چرا امام قدس سره هر دو احتیاط را در حدث اصغر و اکبر نمی فرماید و در حدث اصغر در کمتر از چهار شوط و در حدث اکبر در بعد از چهار شوط قائل به تکمیل و اعاده می شود. این در حالی است که هیچ فرقی بین دو حدث در دو احتیاط فوق وجود ندارد.
اما شرط سوم در طواف:
الثالث طهارة البدن و اللباس و الأحوط الاجتناب عما هو المعفو عنه فی الصلاة کالدم الأقل من الدرهم و ما لا تتم فیه الصلاة حتی الخاتم، و أما دم القروح و الجروح فان کان فی تطهیره حرج علیه لا یجب، و الأحوط تأخیر الطواف مع رجاء إمکان التطهیر بلا حرج بشرط أن لا یضیق الوقت، کما أن الأحوط تطهیر اللباس أو تعویضه مع الإمکان.
اما قدس سره در این مسأله سه فرع را متذکر شده است.
فرع اول: شرطیت اصل طهارت در لباس و بدن
فرع دوم: در نماز مستثنیاتی وجود دارد. آیا آنها در طواف هم جایز است. این مستثنیات عبارتند از: خون اقل از درهم، نجس بودن ما لا تتم فیه الصلاة (مانند جوراب کوتاه، عرقچین، انگشتر و دستمال کوچک که با آنها نمی شود ستر عورت کرد) و خون قروح و جروح.
ص: 82
فرع سوم: اگر بدن و لباس طاهر نباشد آیا در صورتی که امید به تطهیر وجود داشته باشد باید صبر کرد و یا اینکه بدار جایز است.
این سه فرع بسیار مهم است زیرا در موارد بسیاری، افرادی که طواف می کنند بر اثر ازدحام زیاد بدنشان زخمی و خون آلود می شود بنابراین باید حکم آن را بررسی کرد. مخصوصا در طواف اول که انسان باید پا برهنه باشد و جوراب نپوشد. البته در طواف زیارت و طواف نساء می توان با جوراب بود.
اما فرع اول: این مسأله اختلافی است: بعضی قائل شدند طهارت در لباس و بدن طواف کننده شرط است و بعضی قائل نشدند. با این حال مشهور قائل به شرطیت شده اند و اقلیتی که تعدادشان کم نیست قائل به عدم شرطیت شده اند.
صاحب مستند می فرماید: و منها (من الشروط) ازالة النجاسة عن الثوب و البدن فاوجبها الاکثر بل عن الغنیة الاجماع علیه... و الاسکافی و ابن حمزة و المدارک و الذخیرة و الکفایة بعدم الوجوب و الاشتراط و حکاه بعضهم (عدم شرطیت طهارت لباس و بدن در طواف) عن جماعة من المتأخرین و هو الاقرب (1)
و (یجب) ازالة النجاسة عن الثوب و البدن وفاقا للاکثر کما فی کلام جمع بل لم ینقل فی المنتهی فیه خلافا و فی الغنیة الاجماع علیه. (2)
صاحب حدائق نیز در ج 16 ص 84 قائل است که شرطیت آن علی الاشهر است و مخالف نیز در مسأله وجود دارد.
ص: 83
دلیل مسأله: دلیل کمی برای این مسأله وجود دارد. چهار دلیل برای این مسأله اقامه شده است که فقط یکی از آنها از اهمیتی نسبی برخوردار است.
دلیل اول: اجماع (گفتیم افراد بسیاری مخالف هستند).
دلیل دوم: حدیث نبوی معروف (الطواف بالبیت صلاة) این حدیث در منابع عامه زیاد ذکر شده است ولی در منابع ما به شکل محدودی مطرح شده است و صاحب مستدرک آن را از عوالی الئالی نقل کرده است.
موضوع: شرطیت طهارت در بدن و لباس طواف گزار
بحث در شرطیت طهارت از خبث در طواف است. گفتیم بدن و لباس کسی که در حال طواف است باید طاهر باشد. این مسأله مشهور را اشهر است ولی گروهی نیز که تعدادشان کم نیست با این مسأله مخالفت کرده اند و طهارت را در بدن و لباس شرط نمی دانند.
دلیل مسأله: گفتیم این مسأله با آنکه اهمیت بسیاری دارد ولی دلیل های محکمی برای آن ذکر نشده است. صاحب جواهر به چهار دلیل اشاره می کند:
دلیل اول: اجماع
صاحب غنیه ادعای اجماع کرده است و صاحب جواهر هم آن را نقل می کند. جواب اجماع واضح است زیرا مسأله اجماعی نیست و مخالفین قابل ملاحظه ای دارد.
از طرفی اگر اجماعی در کار باشد معتبر نیست زیرا این اجماع مدرکی است.
دلیل دوم: حدیث نبوی معروف است: (الطواف بالبیت صلاة) که بیانگر آن است که تمامی شرایط نماز در طواف هست. مخصوصا استثنایی در بعضی از روایات آمده است که عموم روایت را تقویت می کند. این استثناء عبارت است از (الا انکم تتکلمون فیه) یعنی طواف بعینه مانند نماز است با این فرق که در طواف سخن می گویید ولی در نماز نباید سخنی غیر از نماز بگویید.
ص: 84
البته شرایط دیگری هم وجود دارد که در نماز معتبر است ولی در طواف معتبر نیست مانند رو به قبله بودن و حرکت نکردن و مانند آن. ولی منهای این استثنائات طواف کلا مانند نماز است از این رو باید بدن و لباس طواف گزار مانند نمازگزار پاک باشد.
این حدیث در منابع معروف اهل سنت آمده است و از نظر ایشان معتبر است.
دلالت حدیث مزبور خوب است ولی در سند آن مشکل داریم زیرا این حدیث در منابع شیعه نیامده است و فقط عوالی اللئالی ذکر شده است و صاحب مستدرک هم آن را از آن کتاب نقل می کند و حدیث مزبور سند معتبری ندارد.
با این حال فقهای ما کرارا به این حدیث در کتب فقهی استدلال کرده اند اگر عمل اصحاب جابر سند باشد می توان به این حدیث عمل کرد.
مخصوصا که این مسأله، مسأله ای نیست که شیعه و سنی در آن اختلاف داشته باشند. از این رو بعید است که اهل سنت این حدیث را از پیامبر اکرم (ص) جعل کرده باشند.
دلیل سوم: این استدلال در بعضی از کتب قدماء و متأخرین ذکر شده است و آن اینکه ادخال نجاست در مسجد جایز نیست. بنابراین نباید با بدن و لباس نجس وارد مسجد شد و این کار حرام است و با کار حرام نمی شود واجب که طواف است را انجام داد.
نقول: اولا: آنی که مسلم است نجاستی است که سرایت کند و یا اگر هم سرایت نکند به مسجد اهانت محسوب شود. مانند بردن گوشت خوک و شراب و قاذورات و غیره در مسجد.
ص: 85
ثانیا: آیا این دلیل مختص به نجس است یا اینکه در متنجس هم همین کلام را می گویید. مثلا لباسی است که متنجس شده است و عین نجاست در آن نیست آیا بردن آن هم در مسجد حرام می باشد؟ بعید است که قائلین به دلیل فوق به این قائل باشند.
دلیل چهارم: این دلیل مهمترین دلیل است و آن دو روایت از یک راوی به نام یونس بن یعقوب است که در باب 52 از ابواب طواف وارد شده است. یک روایت را مرحوم صدوق و یک روایت را مرحوم شیخ هر کدام به طریق خودشان نقل کرده اند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَأَیْتُ فِی ثَوْبِی شَیْئاً مِنْ دَمٍ وَ أَنَا أَطُوفُ قَالَ فَاعْرِفِ الْمَوْضِعَ (یا موضعی که مشغول طواف هستی را نشانه بگذار و برو تطهیر کن و برگرد و یا اینکه مکانی که از بدنت نجس است را معین کن) ثُمَّ اخْرُجْ فَاغْسِلْهُ ثُمَّ عُدْ فَابْنِ عَلَی طَوَافِکَ (1)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَسِّنِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ یَرَی فِی ثَوْبِهِ الدَّمَ وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ قَالَ یَنْظُرُ الْمَوْضِعَ الَّذِی رَأَی فِیهِ الدَّمَ فَیَعْرِفُهُ ثُمَّ یَخْرُجُ وَ یَغْسِلُهُ ثُمَّ یَعُودُ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ (2) یونس بن یعقوب ثقه است ولی در طریق صدوق به او شخصی به نام حکم بن مسکین وجود دارد که مجهول الحال می باشد در نتیجه سند صدوق به او غیر معتبر است.
ص: 86
در سند شیخ طوسی هم بنان بن محمد وجود دارد که مجهول الحال می باشد.
به سبب همین مشکل، صاحب جواهر از حدیث فوق به روایت تعبیر می کند و این علامت آن است که او در سند حدیث مشکلی دیده است.
به هر حال می توان گفت که عمل مشهور جابر سند می باشد.
در روایت فوق بین چهار شوط و غیر آن فرق نیست زیرا موالات در طواف شرط نمی باشد و هر وقت فرد دید بدن یا لباسش آلوده است می تواند طواف را ترک کند و بعد از کسب طهارت ادامه ی آن را به جا آورد.
می توان گفت که روایت دوم با روایت اول متفاوت است زیرا در روایت اول یونس خودش از مسئله سؤال می کند ولی در روایت دوم از کسی که این سؤال را از امام پرسیده است نقل می کند.
به هر حال طهارت شرط ذکری است و زمانی که فرد توجه ندارد مشکلی ایجاد نمی کند ولی وقتی متوجه شد باید بدن و یا لباس را تطهیر کند.
در مقابل این دو حدیث یک معارضی هم وجود دارد:
عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ فِی ثَوْبِهِ دَمٌ مِمَّا لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِی مِثْلِهِ فَطَافَ فِی ثَوْبِهِ فَقَالَ أَجْزَأَهُ الطَّوَافُ ثُمَّ یَنْزِعُهُ وَ یُصَلِّی فِی ثَوْبٍ طَاهِرٍ (1)
ص: 87
از نظر سند، ابن ابی نصر از اجلّای اصحاب است ولی با این حال روایت مرسله می باشد و سندش ضعیف می باشد.
از نظر دلالت هم عبارت (فَطَافَ فِی ثَوْبِهِ) معلوم نیست دلالت دارد که عمدا این کار را کرده است یا نسیانا ولی بعید نیست که آن را حمل بر صورت نسیان کنیم.
خلاصه اینکه ما فی الجمله برای رعایت طهارت در بدن و لباس دلیل داریم. از این رو مطابق آن فتوا می دهیم.
مخصوصا که می تواند مؤیدی هم برایش پیدا کرد و آن اینکه شارع می خواهد بگوید: لباس احرامی نباید نجس باشد. در احرام که از مقدمات است باید طهارت رعایت شود از این رو طواف که از ارکان است حتما باید مشروط به طهارت و عدم نجاست در بدن و لباس باشد. بعید به نظر می رسد که شارع اجازه دهد کسی هر چند وضو و غسل داشته باشد ولی بتواند طواف را با بدن و لباس سر تا پا نجس به جا آورد. این خود دلیل مستقلی نیست ولی از باب تائید می توان به آن توجه نمود.
تا اینجا اصل شرطیت طهارت در بدن و لباس را بحث کردیم و ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فروعات دیگر مسأله می رویم.
موضوع: شرطیت طهارت در بدن و نماز طواف گزار
بحث در شرطیت طهارت در بدن و لباس در حال طواف بود. دلیل مسأله را بیان کردیم.
ص: 88
بقی هنا امور:
الامر الاول: گفتیم طریق صدوق به یونس بن یعقوب ضعیف است چون در این طریق فردی به نام حکم بن مسکین وجود دارد و او مجهول الحال است. این در حالی است که آیة الله خوئی او را ثقه دانسته اند.
در جواب می گوییم: منابع معروف رجال او را مجهول می دانند. تصور ما این است که نظر آیة الله خوئی مربوط به مسلک خاص ایشان است و آن اینکه ایشان معتقد هستند تمام رجالی که در اسناد کامل الزیارات واقع شده اند همه ثقه اند. این به سبب که ابن قولویه استاد شیخ مفید در اول کتابش شهادت می دهد که تمام رجالی که از آنها روایت نقل می کند ثقه هستند. ابن قولویه از بزرگان و از اجلاء و ثقات است و شهادت ایشان بر امر فوق کافی است که ما کل کسانی که در رجال کتاب مزبور هستند را ثقه بدانیم.
البته ایشان از این نظر در اواخر عمر برگشتند زیرا نظیر این حرف را مرحوم صدوق در اول کتاب من لا یحضر می گوید و شهادت می دهد از هر کسی که روایت کرده ام از ثقات هستند. این در حالی است که رجالییون رجال کتاب من لا یحضر را مورد نقد بسیاری قرار داده اند و افراد غیر ثقه ی بسیاری در آن یافته اند.
حتی در اول کتاب کافی هم عبارتی است که مشعر به همین معنا می باشد که او فقط از ثقات نقل کرده است و حال آنکه در کتاب او هم افرادی غیر ثقه وجود دارند.
ص: 89
ظاهرا مراد آنها این بوده است که غالب روایات این کتب از ثقات است نه همه ی آنها.
همچنین گفته شده است که مرحوم بهبهانی در کتاب رجال خود بُنان بن محمد را توثیق کرده است چون در سلسله ی روات کتاب نوادر الحکمة می باشد که جمعی قائلند روات کتاب فوق همه از ثقات می باشند.
جواب این همان است که گفتیم. مضافا بر اینکه رجالیوون بزرگ او را توثیق نکرده اند.
صاحب جواهر هم به مشکل سندی روایت یونس توجه داشته و از آن به خبر یونس بن یعقوب تعبیر می کند.
الامر الثانی: بعضی علاوه بر حدیث یونس به حدیث دیگری تمسک کرده اند تا ثابت کنند بدن و لباس باید در حین طواف پاک باشد.
عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَبِیبِ بْنِ مُظَاهِرٍ قَالَ ابْتَدَأْتُ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَطُفْتُ شَوْطاً وَاحِداً فَإِذَا إِنْسَانٌ قَدْ أَصَابَ أَنْفِی فَأَدْمَاهُ (بینی ام خون آمد) فَخَرَجْتُ فَغَسَلْتُهُ ثُمَّ جِئْتُ فَابْتَدَأْتُ الطَّوَافَ فَذَکَرْتُ ذَلِکَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع (امام حسین علیه السلام) فَقَالَ بِئْسَ مَا صَنَعْتَ کَانَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَبْنِیَ عَلَی مَا طُفْتَ (به همان یک شوط اعتنا می کردی) ثُمَّ قَالَ أَمَا إِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ (هرچند از اول دوباره شروع کردی اشکالی ندارد و فقط زحمت زیادی به خودت دادی) (1)
نقول: در این روایت معلوم نیست که علت اینکه حبیب بین مظاهر بینی اش را آب کشید چه بوده است شاید به سبب آن بوده است که مسجد چه بسا نجس می شد.
ص: 90
مضافا بر اینکه در این روایت فقط سخن از طهارت از خون است نه نجاسات دیگر مگر اینکه به الغاء خصوصیت آن را استنباط کنیم.
همچنین ما در مورد طواف می گوییم: اگر کسانی باشند که در طواف دچار شک و تردید شوند و مسأله بر آنها مبهم شود و طواف را رها کنند و از اول شروع کنند اشکالی ندارد. ذیل روایت فوق شاهد بر فتوای ماست.
الامر الثالث: بعضی از روایت بزنطی (که گفتیم روایت معارض است) جواب داده اند و گفتند این روایت مربوط به بعد از طواف است و او می گوید که بعد از طواف دیدم در لباسم خون است. در حالی که روایت یونس می گوید در حال طواف دیدم در لباسم خون است. از این رو با هم تعارضی ندارند.
نقول: این کلام صحیح نیست زیرا اگر روایت صورت نسیان را مطرح می کند ما بحثی نداریم زیرا بحث ما در صورت عمد است و اگر صورت عمد را متذکر می شود یعنی در حال طواف می دانستم نجس است از این رو باز اشکال تعارض مطرح می شود. بنابراین چاره ای جز همان که ما گفتیم نیست.
الامر الرابع: آیا روایت یونس متنجس را شامل می شود یا فقط مربوط به عین نجس است.
روایت یونس فقط عین نجس را شامل می شود زیرا او می گوید که من در لباسم خون دیدم. بله ممکن است از باب الغاء خصوصیت متنجس را هم به نجس ملحق است زیرا در ابواب مختلف این دو یک حکم دارند و این الغاء خصوصیت قطعی عرفی است.
ص: 91
اما فرع دوم در کلام امام قدس سره: آیا مستثنیات نماز در طواف ضرر دارد. خون کمتر از درهم، نجس بودن ما لا تتم الصلاة فیه مانند نجاست انگشتر، عرق چین و همچنین خون قروح و جروح همه در لباس و بدن مصلی ضرر نمی زند. آیا این سه مورد در بدن و لباس طواف گزار ضرر دارد؟
البته مخفی نماند که بحث در طواف عمره است نه در طواف زیارت و یا طواف نساء
اما خون کمتر از درهم: علماء غالبا این را در طواف استثناء نمی کنند و می گویند خون چه کم باشد و چه زیاد در حال طواف مضر است.
صاحب حدائق می فرماید: و ظاهر کلامهم انه لا فرق بین کون النجاسة مما یعفی عنه ام لا بل صرح الشیخ بذلک علی ما نقله فی المختلف فقال: لا فرق بین الدم و غیره سواء کان الدم دون الدرهم او ازید و بهذا التعمیم صرح ابن ادریس ایضا و هو ظاهر المحقق فی الشرایع و العلامة فی المنتهی
بعد اضافه می کند که ابن جنید طواف را مانند نماز می داند. (1)
دلیل مسأله: دلیل اصلی ما در این مسأله روایت یونس و در آن بین خون کم و زیاد فرقی نیست و اطلاق روایت هر نوع خونی را شامل می شود و مضر می داند.
اما ما لا تتم فی الصلاة: کمتر کسی متعرض این مسأله شده است. صاحب جواهر در عبارتی نیم خطی از آن رد می شود و آن را معفو عنه نمی داند. دلیل ما اطلاق روایت یونس است که می گفت: اصاب ثوبی دما. جوراب، عرق چنین، دستکش و غیره همه ثوب است. بله حدیث مزبور شامل انگشتر، عینک، کمربند و امثال آن که ثوب نیستند نمی شود. اینجا حتی از الغاء خصوصیت هم نمی شود استفاده کرد.
ص: 92
نمی دانیم چرا امام قدس سره حتی نجاست انگشتر را مانع دانسته اند و فرموده اند: و ما لا تتم فی الصلاة حتی الخاتم.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام می فرماید: الْمَقَادِیرُ تُرِیکَ مَا لَمْ یَخْطُرْ بِبَالِکَ (1)
یعنی مقدارات چیزهایی برای تو پیش می آورد که حتی تصور آن را هم نمی کردی.
اشاره به اینکه حوادثی در زندگی انسان رخ می دهد که گاه تلخ و کوبنده است و گاه موجب پیروزی می شود که انسان به ذهنش هم خطور نمی کرد. امام علیه السلام در واقع مسألۀ خوف و رجا را ترسیم می کند یعنی هم از خداوند بترس به سبب آن دسته از مقدرات که کوبنده است و هم امیدوار باش به سبب آن دسته از مقدرات که امید بخش می باشد.
در تاریخ می بینیم که اشخاصی مثلا مانند قارون بودند که متمول و طغیان گر بودند. مثلا هنگامی که به قارون می گفتند خداوند به تو مال داده است و باید از آن انفاق کنی او می گفت لیاقت و مدیریت من سبب شده است که این ثروت را به دست آورم: (قالَ إِنَّما أُوتیتُهُ عَلی عِلْمٍ عِنْدی ) (2)
ثروت او به حدی بود که ناآگاهان بنی اسرائیل می گفتند: (یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُون ) (3)
ص: 93
ولی مقدر شده بود که او و تمام گنج هایش به زمین فرو رود: (فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ) (1) زمین دهن گشود و قارون و ثروتش در آن دفن شدند. بعد جمعیت بنی اسرائیل که این را دیدند گفتند خدا را شکر که به جای او نبودیم.
همچنین در مورد قوم سبأ که در سورۀ سبأ به آن اشاره شده آمده است که آنها آب سد را مهار کردند و باغ و زمین های بسیاری را آباد کردند و ثروت و قصرهای بسیاری به دست آوردند. سپس آنها شروع بع طغیانگری و ناشکری کردند. چند موش صحرائی سد خاکی را سوراخ کردند و آب در آن روان شد و سوراخ ها وسیع تر شد و سد شکست و همه چیز را در هم کوبید.
در عصر و زمان ما هم فرعون مصر، رئیس لیبی و غیره با همۀ وسائلی که در اختیار داشتند همه از بین رفتند.
اینها برای آن است که انسان مغرور نشود. از آن طرف هم روزی ها و مقدراتی برای اولیاء الله مقدر شده است که به ذهن کسی خطور نمی کرد. مثلا موسی در دامان دشمنش پرورش می یابد. اسلام در آن سرزمین پیروز می شود و موارد بسیار دیگر.
موضوع: شرطیت طهارت در بدن و لباس طواف گزار
به فرع دوم در کلام امام قدس سره رسیدیم و گفتیم در طواف باید از خون کمتر از درهم نیز اجتناب کرد و حتی ما لا تتم الصلاة فیه باید در حال طواف پاک باشد.
ص: 94
اکنون به دم قروح و جروح می پردازیم که در نماز استثناء است. اگر لازم باشد انسان برای نماز خواندن هر دفعه بدن خود را تطهیر کند سخت است و از این رو این خون ها در نماز استثناء شده است. حال آیا در هنگام طواف هم استثناء می باشد؟
در باب طواف هم این مورد استثناء شده است.
صاحب جواهر در ج 6 ص 100 بحث قروح و جروح را در مورد نماز به شکل مفصل بیان کرده است و صاحب وسائل هم در ج 2، ابواب النجاسات، باب 22 هشت روایت در این مورد نقل می کند.
در آنجا دو دلیل ذکر کرده اند:
دلیل اول: بنا بر قاعده است و آن اینکه از باب عسر و حرج باید این خون معفو باشد. این قاعده همانطور که در باب صلاة جاری است در باب طواف هم جاری می باشد.
جالب اینکه در یکی از روایات باب 22 اشاره به قاعدۀ لا حرج شده است و امام علیه السلام می فرماید: فرد مزبور که دچار قروح و جروح شده است نمی تواند هر دفعه بدن و لباس خود را آب بکشد. در طواف هم نمی شود هر لحظه برای خونی شدن بدن و لباس، طواف را رها کرد و آب کشید و دوباره برگشت.
حتی از بعضی از روایات باب صلاة استفاده می شود که دامنۀ حکم از عسر و حرج وسیع تر است یعنی حتی درجایی که عسر و حرج هم پدید نمی آید شارع آن را اجازه داده است.
ص: 95
در روایت ابو بصیر می خوانیم: وَ لَسْتُ أَغْسِلُ ثَوْبِی حَتَّی تَبْرَأَ (1) یعنی تا زخمم خوب نشود لباسم را نمی شویم. ممکن است خوب شدن زخم چند ماه طول بکشد و واضح است که در این مدت لا اقل انسان می تواند چند بار آب بکشد و به حرج هم نیفتد. ولی همین مقدار آب کشیدن هم لازم نیست.
بله این توسعه را نمی توانیم در باب طواف قائل شویم.
ان قلت: اگر لباس را بعد از دو سه روز آب بکشیم دوباره نجس می شود و آب کشیدن ما بی فایده است.
قلنا: در باب نجاست، جماعتی تقلیل نجاست را شرط دانسته اند. اگر بخش زیادی از لباس نجس است و یا دست راست و چپ من نجس است ولی می توانم بخشی از لباس و یا دست راست خود را آب بکشم. جمعی قائل شدند که باید تا آنجا که می تواند آن را آب کشید تا نجاست آن کمتر شود. به نظر ما تقلیل نجاست در حال نماز و طواف لازم است. تقلیل نجاست از باب قاعدۀ میسور لازم می باشد.
در باب 22 حدیث عجیبی نیز وارد شده است:
عَنْ عَلِیِّ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الدُّمَّلِ یَکُونُ بِالرَّجُلِ فَیَنْفَجِرُ (سر باز کرد) وَ هُوَ فِی الصَّلَاةِ قَالَ یَمْسَحُهُ وَ یَمْسَحُ یَدَهُ بِالْحَائِطِ أَوْ بِالْأَرْضِ (دستش را به دیوار یا زمین بکشد تا خشک شود) وَ لَا یَقْطَعِ الصَّلَاةَ (2)
ص: 96
چیزی که عجیب است این است که اولا فرد در تنگی وقت نماز نمی خواند از این رو چرا نمازش را قطع نکند. ثانیا دستش را چرا به دمل بزند و نجس را تسری دهد و ثالثا چرا به دیوار یا زمین بکشد و آنجا ها را نجس کند؟
ما احتمال می دهیم این مال جایی است که فقط چرک از دمل خارج می شود و خون با آن مخلوط نیست. چرک نجس نیست و امام دستور نمی دهد که نماز را بشکند.
مسألۀ چهارم: لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه او بدنه حاله (در حال طواف نجس بوده است) فالاصح صحة طوافه (زیرا طهارت شرط ذکری است نه شرط واقعی یعنی اگر فرد متذکر باشد طواف باطل است و الا نه) و لو شک فی طهارتهما قبل الطواف جاز الطواف بهما و صح. (البته در صورتی که حالت سابقه پاکی باشد) الا مع العلم بالنجاسة و الشک فی التطهیر. (زیرا استصحاب نجاست جاری می شود.)
ان شاء الله این مسأله را در جلسۀ بعد بررسی می کنیم.
موضوع: شرطیت طهارت در طواف و شک در طهارت
بحث در شرطیت طهارت در طواف است. به مسأله ی چهارم رسیده ایم ولی از آنجا که نکته ای از مسأله ی سوم باقی مانده است به آن مسأله بر می گردیم و آن اینکه امام قدس سره در مسأله ی سوم دو احتیاط را متذکر می شود.
ص: 97
احتیاط اول که احتیاط وجوبی است این است که امام قدس سره می فرماید: و الاحوط تأخیر الطواف مع رجاء امکان التطهیر بلا حرج بشرط ان لا یضیق الوقت.
این فرع به همان مسأله ی جواز و عدم و جواز بدار راجع است یعنی کسانی که دارای عذر هستند آیا باید انتظار بکشند که آخر وقت برسد به این امید که عذرشان برطرف شود یا اینکه آنها در هر ساعت از وقت که دارای عذر هستند می توانند مطابق آن عذر عمل کنند. مثلا کسی در بدنش دم قروح و جروح است و احتمال می دهد که تا آخر وقت بتواند آن را برطرف کند آیا می تواند در اول وقت نماز را بخواند یا اینکه باید صبر کند.
امام قدس سره بنا بر احتیاط وجوبی قائل به لزوم صبر و عدم جواز بدار هستند.
ما گفتیم که بدار جایز است و ما دلیل بر لزوم تأخیر نداریم زیرا اطلاقات ادله جواز بدار را می رساند. مثلا وقتی در مورد تیمّم می خوانیم: التراب احد الطهورین. معنای آن این است که این روایت مطلق است و هر وقت که آب نبود می توانی تیمّم کنی.
مضافا بر اینکه در باب نماز، روایات بسیاری در مورد قروح و جروح داریم و در یکی از آنها هم نیامده است که اگر احتمال می دهی در آخر وقت عذرت بر طرف شود باید نماز را به تأخیر بیندازی. (ما این روایات را به طواف سرایت داردیم)
بنابراین به نظر ما رعایت احتیاط مزبور مستحب است نه واجب.
ص: 98
بعد امام قدس سره به سراغ احتیاط دوم می رود و می فرماید: کما ان الاحوط تطهیر اللباس او تعویضه مع الامکان.
ما می گوییم: مع الامکان به چه معنا است؟ آیا بدون عسر و حرج است یا مع العسر و الحرج.
اگر بدون عسر و حرج است واضح است که باید لباس را تعویض کند و احتیاطی در کار نیست و اگر با عسر و حرج است واضح است که نباید این کار را انجام داد و حتی مستحب هم نیست. از این رو ما معنای این احتیاط را متوجه نمی شویم.
امام قدس سره در مسأله ی چهارم می فرماید: لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه او بدنه حاله فالاصح صحة طوافه و لو شک فی طهارتهما قبل الطواف جاز الطواف بهما و صح إلا مع العلم بالنجاسة و الشک فی التطهیر.
در این مسأله فرع اول مربوط به ما بعد الطواف می باشد و فرع دوم مربوط به ما قبل الطواف.
اما فرع اول: اگر بعد از طواف علم پیدا کند که در حال طواف بدن و لباسش نجس بوده است مطابق فتوای امام قدس سره علی الاصح طوافش صحیح است.
واضح است که در این حال قاعده ی فراغ جاری نمی شود زیرا قاعده ی فراغ مربوط به شک است نه صورت علم.
حکم این فرع منوط به این است که ما از ادله بتوانیم استنباط کنیم که طهارت شرط ذُکری است نه واقعی. اگر طهارت شرط واقعی باشد، طواف باطل می باشد.
ص: 99
دلیل اول برای صحت طواف حدیث رفع است: رفع عن امتی ما لا یعلمون می گوید: فرد مزبور نمی دانست که بدن و لباس طاهر نیست.
این بنا بر آن است که حدیث رفع علاوه بر احکام تکلیفیه، احکام وضعیه را هم شامل شود.
دلیل دوم: مطابق حدیث یونس اگر کسی وسط طواف متوجه شود که لباسش از اول طواف نجس بوده است باید لباس را بشوید و ما بقی را تکمیل کند. این نشان می دهد که با آنکه لباس از اول نجس بود ولی شوط های قبلی صحیح بوده است. بنابراین اگر بعد از طواف هم متوجه شود از باب الغاء خصوصیت نباید به طوافش آسیب رسیده باشد.
گفته شده است که نمی توان ما نحن فیه را به حدیث یونس قیاس کرد زیرا در حدیث یونس نیمی از عملش را با لباس طاهر انجام داده است ولی در ما نحن فیه کل عمل با لباس غیر طاهر بوده است.
نقول: در شرطیت طهارت فرقی بین جزء و کل نیست. اگر طهارت شرط است در کل شرط است و اگر شرط نیست در کل آن شرط نیست. بنابراین اگر عدم طهارت در فرض فوق (که طواف گزار بی خبر است) در جزء مانعی ندارد در کل هم نباید مانعی داشته باشد.
دلیل سوم: اگر حدیث الطواف بالبیت صلاة را قبول کنیم می توان از آن استفاده کرد. زیرا اگر کسی بعد از نماز متوجه شود لباسش نجس بوده است نمازش صحیح می باشد از این رو در طواف هم همین را می گوییم.
ص: 100
صاحب حدائق می فرماید: ادله و اطلاقات ادله به هیچ عنوان جاهل را شامل نمی شود بلکه فقط عالم را در بر می گیرد. از این رو در ما نحن فیه که فرد جاهل بوده است به هیچ عنوان مشمول ادله ی شرطیت طهارت نیست زیرا جاهل قابل خطاب نیست.
نقول: این کلام صحیح نیست زیرا در سراسر فقه قاعده ای کلیه داریم و آن اینکه احکام منهای علم و جهل روی موضوعات رفته است. مثلا اینکه کر پاک است و پاک کننده و یا خون نجس است همه روی کر واقعی و خون واقعی رفته است و نظر به علم و جهل افراد ندارد.
اگر کلام صاحب حدائق صحیح باشد باید هر جا که فرد جاهل است مشمول حکم نباشد و حال آنکه چنین نیست.
اما فرع دوم که مربوط به قبل از طواف است:
این فرع سه حالت دارد:
حالت سابقه نجاست است: در این حال اگر قبل از طواف شک کنیم که بدن و لباسی را که نجس است تطهیر کردیم یا نه باید استصحاب نجاست جاری کنیم و طواف با آن بدن و لباس جاری نیست.
حالت سابقه طهارت است: در این حال هنگام شک نباید اعتنا کنیم زیرا استصحاب طهارت جاری می شود.
حالت سابقه نامعلوم است: در این حالت اصالة الطهارة که اصل موضوعی است جاری می شود. شارع که فرموده است: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر در واقع به ما اجازه داده است که با آن بدن و لباس وارد طواف شویم.
ص: 101
اصالة الاشتغال، اصلی حکمی است ولی در این مورد جاری نمی شود زیرا قبل از آن اصل موضوعی فوق جاری می شود و با مشخص شدن و محرز شدن موضوع، دیگر نوبت به حکم نمی رسد. این در واقع مانند اجرای اصل سببی و مسببی است که وقتی اصل سببی جاری می شود دیگر نوبت به اصل مسببی نمی رسد. در ما نحن فیه هم وقتی اصالة الطهارة می گوید لباس پاک است دیگر نوبت به شک و اجرای قاعده ی اشتغال نمی رسد.
موضوع: شرطیت طهارت بدن و لباس در طواف
بحث در شرطیت طهارت بدن و لباس در طواف است.
امام قدس سره در مسأله ی پنجم می فرماید: لو عرضته نجاسة فی اثناء الطواف (یا بدنش خون آمد و یا به نجاست دیگری برخورد کرد) اتمه بعد التطهیر و صح (طواف را رها می کند و بدن و لباس را تطهیر می کند و طواف را ادامه می دهد.)
دلیل مسأله:
دلیل اول: مقتضای قاعده این است که او شرطیت را رعایت کرده است. تا قبل از نجاست او واجد شرطیت طهارت بود و طوافش صحیح بود. وقتی هم که نجس شد طواف را رها می کند و آب می کشد. در طواف، موالات شرط نیست و او به راحتی می تواند طواف را رها کند و بعد از آب کشیدن ادامه ی آن را انجام دهد. بنابراین مطابق قاعده مشکلی نباید برای طواف او ایجاد شود.
ص: 102
دلیل دوم: در حدیث نبوی مشهور خواندیم: الطواف بالبیت صلاة. در بین نماز هم اگر کسی بدنش و یا لباسش به سببی نجس شود اگر نزدیک به آب کر باشد می تواند آب بکشد و نمازش صحیح است. بله در نماز موالات شرط است و باید به گونه ای باشد که آب کشیدن به موالات ضرر نزند. وقتی در نماز چنین است در طواف هم انجام این کار جایز می باشد خصوصا که موالات در طواف شرط نیست.
بله ما در کلیت حدیث مزبور اشکال کردیم با این حال لا اقل این دلیل می تواند مؤید خوبی باشد.
دلیل سوم: در حدیث یونس خواندیم اگر پیش از طواف لباست نجس باشد و در وسط طواف متوجه شوی لباس را آب بکش و طواف را ادامه بده. بنابراین به طریق اولی اگر بدن و لباس از اول طاهر باشد و در وسط نجس شود باید بتوان آب کشید و بعد طواف را ادامه داد.
بعد امام قدس سره در فرع دوم مسأله ی پنجم می فرماید: و کذا لو رئی نجاسة و احتمل عروضها فی الحال (شاید از اول بوده است و شاید هم الآن عارض شده باشد)
هر آنچه در فرع قبل گفتیم در اینجا هم جاری است. مثلا روایت یونس می گوید: اگر وسط طواف عالم باشد که از اول نجس بوده و متوجه نشده است طوافش صحیح است بنابراین به طریق اولی اگر احتمال دهد از اول نجس شده است طوافش صحیح می باشد.
بعد ایشان در فرع سوم می فرماید: و لو علمت انها کانت من اول الطواف فالاحوط الاتمام بعد التطهیر ثم الاعادة سیما اذا طال زمان التطهیر (و شک کنیم موالات به هم خورده است) فالاحوط حینئذ الاتیان بصلاة الطواف بعد الاتمام ثم اعادة الطواف و الصلاة (یعنی طواف اول را تمام می کند و نماز طواف را می خواند و بعد دوباره طواف و نماز طواف را اعاده می کند.)
ص: 103
نقول: در زمان ما که ایام حج بسیار شلوغ می شود انجام این احتیاط موجب ابتلاء به عسر و حرج می شود. مگر اینکه در زمان عمره و آن هم زمانی که خلوت است انجام شود.
مضافا بر اینکه ظاهرا امام قدس سره حدیث یونس را قبول ندارد. زیرا این فرع عین مفاد حدیث یونس می باشد یا حدیث یونس را حمل می کند به جایی که در لباس در وسط طواف نجس شده باشد در حالی که مفاد حدیث یونس چنین نیست.
در حدیث یونس می خوانیم: یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَأَیْتُ فِی ثَوْبِی شَیْئاً مِنْ دَمٍ وَ أَنَا أَطُوفُ قَالَ فَاعْرِفِ الْمَوْضِعَ ثُمَّ اخْرُجْ فَاغْسِلْهُ ثُمَّ عُدْ فَابْنِ عَلَی طَوَافِکَ (1) در حدیث فوق نمی توان به اطلاق (رَأَیْتُ فِی ثَوْبِی شَیْئاً مِنْ دَمٍ) تمسک کرد و گفت این هم حالت نجس شدن در اثناء طواف را شامل می شود و هم حالت نجاستی که از قبل بوده و او در وسط طواف متوجه آن شده است زیرا اطلاق در کلام راوی است نه در کلام امام قدس سره. در این جا باید گفت: ترک الاستفصال فی حکایة الحال تدل علی العموم فی المقال. به این معنا که وقتی امام علیه السلام از او نمی پرسد که هنگامی که نجاست را دیدی، آیا مربوط به قبل از طواف بود یا در اثناء طواف عارض شده بود، این عدم سؤال دلالت می کند که روایت عام است و در هر دو حال حکم همان است که بیان شده است.
ص: 104
به هر حال ما حدیث یونس را قبول داریم و مطابق آن فتوا می دهیم و می گوییم: لازم نیست قائل به احتیاط شد.
بعد امام قدس سره در خاتمه می فرماید: و لا فرق بین ذلک الاحتیاط بین اتمام الشوط الرابع و عدمه.
علت آن این است که شوط رابع مربوط به مسأله ی طهارت از حدث است نه طهارت از خبث.
مسأله ی ششم: لو نسی الطهارة و تذکر بعد الطواف او فی اثنائه فالاحوط العادة
این مسأله در مورد نسیان است و آن اینکه بدن و لباس فرد نجس بوده است و او فراموش کرده است و در اثناء یا بعد از طواف یادش آمده است. در مورد نماز به دلیل روایت خاص باید آن را اعاده کرد. امام در مورد طواف هم احتیاط به لزوم اعاده می کند.
اقوال علماء:
این مسأله در میان علماء باز تاب وسیعی ندارد. صاحب جواهر در سخنی کوتاه حق مطلب را ادا کرده می فرماید: بل مقتضی اطلاق حدیث یونس عدم الفرق بین ما لو علم بالنجاسة قبل الشروع فیه (طواف) ثم نسیها او لا (یعنی فرد جاهل باشد) ضاق الوقت او لا مؤیدا برفع النسیان من الامة(در حدیث رفع) و باصالة البرائة. (1)
صاحب جواهر سه دلیل اقامه می کند که عبارتند از: حدیث یونس، حدیث رفع و اصالة البرائة.
نقول: اما به نظر ما حدیث یونس صورت جهل را شامل می شود نه صورت نسیان را زیرا عبارت یونس که می گوید: (رَأَیْتُ فِی ثَوْبِی شَیْئاً مِنْ دَمٍ) به این معنا است که در وسط طواف متوجه شدم نه اینکه قبل از طواف رویت بوده و بعد فراموش شده است. هکذا امام علیه السلام می فرماید: (قَالَ فَاعْرِفِ الْمَوْضِعَ ثُمَّ اخْرُجْ) یعنی موضع نجاست را علامت بگذار و خارج شو.
ص: 105
ان شاء الله بقی ادله رادر جلسه ی بعد بررسی می کنیم.
نکته ای پیرامون امام جواد علیه السلام: وجود امام جواد علیه السلام معجزه بود. رسیدن ایشان به امامت در آن سن کم، و آگاهی به حلال و حرام و احکام الهی و برنامه ی عجیب ایشان در مناظره با مخالفین اعجازی از جانب خداوند بود.
ما نیز باید سعی کنیم که به مسائل فقهی احاطه داشته باشیم و آماده ی مناظره با مخالفین باشیم.
موضوع: نسیان طهارت در طواف و شرطیت اختتان
بحث در مسأله ی ششم بود و آن اینکه طواف کننده بعد از طواف متوجه شد که یادش رفت بدن و لباس خود را تطهیر کند و طواف را با بدن و لباس نجس به جا آورده است. امام قدس سره احتیاط در اعاده کرده است. گفتیم عده از جمله صاحب جواهر حکم به صحت کرده است و چند دلیل بر آن اقامه کرده است.
دلیل اول ایشان روایت یونس است که ایشان قائل بود ناسی را هم شامل می شود که گفتیم روایت مزبور جاهل را شامل می شود نه ناسی را.
دلیل دوم ایشان حدیث رفع بود و ما گفتیم تمسک به آن در ما نحن فیه مانعی ندارد زیرا رفع عن امتی الخطا و النسیان ما نحن فیه را شامل می شود و ما قائل هستیم که حدیث رفع علاوه بر احکام تکلیفیه، احکام وضعیه را نیز رفع می کند.
ص: 106
دلیل سوم ایشان اصالة البرائه است.
به نظر ما در بدو نظر تصور می شود که اصل اشتغال است زیرا اشتغال یقینی به طواف اقتضای برائت یقینه از طواف دارد و با نسیان، یقین به برائت حاصل نمی شود.
اللّهم الا ان یقال: دلیل بر شرطیت طهارت در لباس و بدن حدیث یونس است و ما ورای آن اطلاق و یا عمومی بر مسأله وجود ندارد تا به آن تمسک کنیم. حدیث یونس هم صورت جهل به نجاست را شامل می شود و کاری به نسیان ندارد. بنابراین در اصل شرطیت طهارت در حال نسیان شک می کنیم در نتیجه اصالة البرائه جاری می شود.
خلاصه اینکه برائتی که صاحب جواهر ادعا می کند صحیح است.
اما حدیث موازنه ی طواف با صلات. اگر کسی نسیان کند که بدن و لباسش در نماز نجس بوده است و با آن حال نماز بخواند باید نماز را اعاده کند. از این رو چون (الطواف بالبیت صلاة) باید طواف هم در صورت فوق باطل باشد.
در این استدلال دو اشکال وجود دارد:
اشکال اول: اصل حدیث محل تردید است و ما به عنوان مؤید آن را ذکر کردیم نه دلیل.
اشکال دوم: حدیث موازنه بیان نمی کند که طواف در همه چیز مانند صلات است بلکه در کلیاتی مانند شرط اصل طهارت، نیّت و مانند آن مانند صلات است ولی در جزئیات نه.
بله حدیث موازنه اطلاق دارد ولی این اطلاق در حدی است که کلیات را شامل شود نه جزئیات را و حتی اگر شک در اطلاق در جزئیات داشته باشیم همین شک موجب می شود که در جزئیات اطلاقی نداشته باشد.
ص: 107
به هر حال ما قائل به برائت هستیم ولی امام قدس سره احتیاط کرده است زیرا روایت یونس را قبول نداشته است. شاید ایشان به سبب اختلاف اقوال به سراغ احتیاط رفته است ولی به نظر ما احتیاط در این زمان در ترک احتیاط و عدم به زحمت انداختن مردم می باشد.
آخر اینکه هرچند روایت یونس در خصوص دم است ولی از آنجا که بین نجاسات فرقی نیست ما با الغاء خصوصیت حکم مزبور در روایت را به سایر نجاسات تسری می دهیم.
اما شرط چهارم از شرایط طواف: مختون بودن
امام قدس سره می فرماید: (فرع اول) الرابع ان یکون مختونا و هو شرط فی الرجال لا النساء (فرع دوم:) و الاحوط مراعاته فی الاطفال فلو احرم الطفل الاغلف (ختنه نشده) بامر ولیه (در طفل ممیز) او احرمه ولیه (در طفل غیر ممیز) صح احرامه و لم یصح طوافه علی الاحوط (احتیاط امام قدس سره برای این است که شرطیت مختون بودن در طفل شفاف نیست) فلو احرم باحرام الحج حرم علیه النساء علی الاحوط و تحل بطواف النساء مختونا (ختنه اش می کنند و بعد طواف نساء می کند) او الاستنابة له بالطواف بعد الاختتان (اگر قبل از اختتان از طرف او نائب بگیرند نیابت باطل است.) (فرع سوم:) و لو تولد الطفل مختونا صح طوافه
ختنه شده بودن در نماز و روزه شرط نیست ولی در طواف شرط است.
در مورد زنان مختون بودن قابل تصور است. در زنان زائده ای وجود دارد که در روایات هم به آن اشاره شده است که بخشی از آن را قطع می کنند. البته ما در ختنه کردن زنان اشکال می کنیم.
ص: 108
ما قبل از ورود به بحث در مورد اصل ختان در شریعت بحث می کنیم: این بحث در جواهر ج 31 در احکام الاولاد ص 260 به شکل مفصلی مطرح شده است.
ختان بالاجماع بلکه بالضرورة من المذهب و حتی بالضرورة من الدین واجب است. صاحب جواهر در ص 261 می فرماید: و هو واجب علی کل مسلم بالاجماع بالضرورة من المذهب و الدین التی استغنت بذلک عن تضافر النصوص کغیرها من الضروریات و فی حدیث السکونی (1) : انه اذا اسلم الرجل اختتن و لو بلغ ثمانین
در بسیاری از احادیث آمده است که ختنه کردن سنت است. نباشد اشتباه کرد که این به معنای استحباب نیست بلکه به این معنا است که حکم به وجوب ختنه در قرآن نیست بلکه در روایات و از زبان پیامبر اکرم (ص) صادر شده است. از این رو در روایتی آمده است که علی بن موسی الرضا علیه السلام واجبات اسلام را برای مأمون نوشت و در آن آمده است: الختان سنة واجبة (2) .
بحث اخلاقی: به مناسبت اینکه بر اساس بعضی از روایات، امروز که روز اول ماه ذی الحجة است سالروز ازدواج مبارک امیر مؤمنان علی علیه السلام با فاطمه ی زهرا سلام الله علیها می باشد، به بحثی پیرامون ازدواج در اسلام می پردازیم.
ازواج مسأله ای است که هم بسیار ساده است و هم بسیار پیچیده. این بستگی دارد که چگونه به آن نگاه کنیم. قرآن مجید سه جمله در مورد ازدواج بیان کرده است:
ص: 109
اول اینکه ازدواج را مایه ی آرامش دانسته است: (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْه) (1)
ظاهرا این آیه منحصر به آرامش فردی نیست بلکه آرامش جمعی را هم شامل می شود یعنی کل جامعه با ازدواج مناسب به آرامش می رسد و مشکلات و اختلافتش کم می شود.
دوم اینکه می فرماید: (هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُن ) (2) لباس دو کار عمده می کند: هم انسان را از آسیب ها حفظ می کند و هم مایه ی زینت و آبرو است. داشتن همسر مناسب هم هر دو کار را انجام می دهد.
سوم اینکه می فرماید: (وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم ) (3)
در این آیه، ازدواج، به صورت یک فریضه ی جمعی شمرده شده است و مخاطب این آیه همه ی امت هستند. همه از مردم گرفته تا دولت باید دست به دست هم دهند تا مشکل ازدواج جوانان حل شود.
اما چرا چنین مسأله ی طبیعی و سنت الهی به یک معضل عجیب اجتماعی تبدیل شده است؟
علت آن پیرایه هایی است که به ازدواج بسته شده است که عمده ی آنها سه چیز است: وجود مهریه ها، جهیزیه ها و مراسم سنگین ازدواج.
در هیچ مورد نبوده است که مهریه ی سنگین اسباب خوشبختی شده باشد. همچنین جهیزیه های سنگین و مراسم ازدواج پرخرج.
ص: 110
اگر ما الگو پذیر باشیم و از امیر مؤمنان علیه السلام و فاطمه ی زهرا سلام الله علیها الگو بگیریم باید این قید و بندها را از ازدواج بر داریم. تنها چیزی که در میان وسائل او فروخته شد زره حضرت بود که حدود پانصد درهم آن را فروخت که به نرخ بالای امروز به چیزی حدود دو میلیون و نیم بالغ می شود. از همین مبلغ بود که کل مهریه، جهیزیه و مراسم ازدواج تأمین شد.
امروزه مردمی که درگیر خرج های کلان می شوند دچار یک مشکل روانی هستند. اگر مردم در ذات خودشان احساس شخصیت کنند و بدانند انسان هستند، باسواد، عاقل، مسلمان و با ایمان هستند و ارزشمند هستند دیگر شخصیت خود را در طلا و مهریه ی بالا و خرج های بسیار نمی بینند. ولی اگر کسی در خودش احساس کمبود داشته باشد سعی می کند از این طرق کمبود خود را جبران کند و حال آنکه آن کمبود از این طریق جبران نمی شود.
شخصیت انسان به حدی بالا است که خداوند می فرماید: (وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعا) (1) آسمان و زمین در تسخیر انسان است ولی گاه فردی می خواهد با اندکی طلا و مال به شخصیت برسد.
در قرآن مجید نمونه هایی از ازدواج ذکر شده است. مثلا ازدواجی که حضرت موسی با دختر شعیب کرد و نمونه های دیگر همه ساده و بی پیرایه بود.
مشکل دیگر این است که سن ازدواج بالا رفته است و این به سبب تحصیلات و بعضا دسترسی بعضی به طرق نامشروع می باشد. وقتی فرد در سن بالا ازدواج می کند تولید موالید هم کاهش می یابد. اطباء می گویند بالاترین سن برای فرزند به دنیا آوردن برای زنان سن 35 سالگی است. وقتی سن ازدواج بالا می رود دوره ی فرزند خوب به دست آوردن از دست می رود. این موجب می شود که جمعیت رو به افول می رود و جمعیت به پیری می گراید زیرا جوان، در بافت جامعه کم می شود و بزرگسالان در آنها کم می شود. از طرفی داشتند فرزند بیشتر موجب برکات بیشتر شکوفایی جامعه، پیشرفت انقلاب و اسلام و نجات در روز قیامت می شود.
ص: 111
از طرفی هر چه سن ازدواج بالاتر شود توقعات افراد بیشتر می شود. هنگامی که انسان کم سن باشد، آنها زیاد از توقعات زندگی سر در نمی آورند و ازدواج آنها ساده تر و بی پیرایه تر است.
موضوع: مختون بودن.
بحث در چهارمین شرط طواف است که مسأله ی ختنه کردن برای مردها می باشد.
از نظر علمای شیعه مسلم و جزء ضروری مذهب است یعنی همه ی شیعیان به آن معتقد هستند (هرچند صاحب جواهر آن را جزء ضروری دین می داند یعنی کل مسلمانان به آن اعتقاد دانند که اگر کسی به آن اعتقاد نداشته باشد مسلمان نیست. البته به نظر ما این مسأله جزء ضروری دین نیست) که مرد اگر مختون نباشد طوافش باطل است.
به هر حال گفتیم که اصل مسأله ی ختان (جدای از طواف) از مسلمات است و اما اقوال عامه:
قول اول: جمعی می گویند: ختان در حق رجال سنت است ولی واجب نیست (و در مورد زنان هم به طریق اولی واجب نیست.)
در موسوعه ی فقهیه ی کویتیه (1) آمده است که حنفیه و مالکیه به آن قائل شدند و یک روایت شاذ از شافعیه و احمد حنبل هست که ختان واجب نیست ولی جزء فطرت و از شعائر اسلام می باشد. بعد مثال می زنند: فلو اجتمع اهل بلدة علی ترکها حاربه الامام کما لو ترکوا الاذان. (اگر اهل شهری، اجماع کنند که فرزندانشان را مختون نکنند. امام می توانند با آنها اعلان جنگ کنند مانند اینکه اگر اهل شهری، اذان را که مستحب است ترک کنند.)
ص: 112
نکته: مخفی نماند که به نظر ما هم اگر مستحبی بالاجماع ترک شود حکومت اسلامی می تواند با آنها مقابله کند مانند اینکه اهل شهر بالاجماع قنوت را در نماز ترک کنند.
قول دوم: ذهب الشافعیة و الحنابلة و بعض المالکیة الی ان الختان واجب علی الرجال و النساء.
قول سوم: ابن قدامة در مغنی قائل است که ختان بر مردان واجب و بر زنان واجب نیست و مکرمه ای برای آنها به حساب می آید.
ما در استفتائات جدیده بحث کردیم که استحباب ختان در زنان محل سؤال است و علی فرض استحباب نباید تمام آن قسمت زائده را قطع کنند بلکه در روایت است که کمی از سر آن را قطع کنند.
به هر حال اهل سنت برای مدعای خود به دلائل سستی تمسک کرده اند مثلا برای عدم وجوب ختان بر زنان، آن عضو را به ناخن قیاس کرده اند و گفته اند که همان طور که انسان ناخن را می گیرد و از بدن دور می کند آن هم مانند آن است.
عجیب این است که حتی اگر قیاس جایز باشد آیا تا این حد می تواند جایز باشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد شرطیت ختان در طواف را مطرح می کنیم و خواهیم گفت که این مسأله اجماعی است و یا کالاجماع می باشد و فقط ابن ادریس مخالفت کرده است و صاحب جواهر می فرماید: مخالفت ایشان هم شفاف نیست.
البته صاحب مستند هم در وجوب شرطی ختان تردید می کند و می فرماید: روایات به ختان در طواف امر می کند و امر دلالت بر وجوب تکلیفی دارد نه وجوب شرطی.
ص: 113
خواهیم گفت که به نظر ما تمام اوامر که در شرایط و موانع وارد شده است ظاهر در حکم وضعی است.
موضوع: شرطیت ختان در طواف
بحث در مسأله ی شرطیت ختان در طواف برای مردان است.
امام قدس سره در این مورد می فرماید: مختون بودن شرط صحت طواف است و طواف بدون آن باطل می شود.
بعد ایشان به سراغ فرع دوم می رود و آن اینکه آیا ختان در صبی شرط است یا اینکه این کار فقط در بالغین شرط است. ایشان احتیاط کرده قائل شدند در صبی هم (چه ممیز باشد یا نه) باید علی الاحتیاط مختون باشد. لازمه ی این احتیاط این است که اگر رعایت نکرد، صبی نمی تواند ازدواج کند مگر اینکه مختون شود و بعد از آن یا خودش طواف را به جا آورد و یا کسی از طرف او بعد از مختون شدن او، نائب شود.
بعد ایشان در فرع سوم می فرماید: اگر کسی به شکل مختون متولد شود شکی نیست که دیگر لازم نیست ختنه شود و با همان حال می تواند طواف کند.
بله اگر کسی مختون متولد شود و بعد بر اثر نمو عضو، آن محل با غلفه پوشیده شود او نیز باید مختون شود.
اما در مورد اشتراط ختان در طواف:
صاحب ریاض می فرماید: و الختان فی الرجل وفاقا للاکثر بل لم یر فی المنتهی خلافا فیه و عن الحلبی انه شرط باجماع آل محمد (ص) خلافا للحلی فظاهره التوقف. (1)
ص: 114
صاحب مستند بعد از اینکه ختان را برای مردان شرط می داند می فرماید: عند الاکثر کما صرح به جمع ممن تأخر و ظاهر المنتهی الاتفاق علیه فان ثبت ذلک و الا ففی اثبات وجوبه و اشتراطه من الاخبار اشکال. (1)
علت اشکال ایشان این است که می فرماید: ظاهر اخبار امر است و امر دلالت بر وجوب تکلیفی می کند نه وجوب شرطی.
ولی ما قائل هستیم تمامی اوامر و نواهی در ابواب شرایط و اجزاء و موانع دلالت بر شرطیت و جزئیت دارد به این معنا که ظهور اوامر و نواهی در ابواب شرایط، اجزاء و موانع از تکلیفی به ظهور وضعی تبدیل می شود. مبنای ما امروزه در میان علماء مسلم است. بله سابقا که علم اصول چنین پیشرفت نکرده بود بعضا معتقد به همانی بودند که صاحب مستند معتقد است ولی به برکت شیخ انصاری و امثال او امروزه چنین مبنایی پذیرفته نیست و آن اوامر و نواهی حمل بر وضعی می شوند یعنی نهی از طواف در حالت عدم اختتان به معنای بطلان طواف است نه حرمت تکلیفی.
صاحب حدائق نیز مسأله را مسلم فرض کرده و می فرماید: اذا کان ذکرا ان یکون مختونا و هو مقطوع به فی کلام الاصحاب و موضع وفاق کما یظهر من المنتهی و نقل عن ابن ادریس انه توقف فی هذا الحکم و هو ضعیف و ان کان جیدا علی اصوله غیر الاصیلة. (یعنی فتوای او بنا بر اصول ابن ادریس صحیح است ولی ما آن اصول را صحیح نمی دانیم) (2)
ص: 115
صاحب جواهر نسبت به مخالفت ابن ادریس تردید می کند و می فرماید: لم نتحقق مخالفة الحلی (1)
نقول: با این وضع جماعتی از علماء در بیان شروط طواف بحثی از ختان را مطرح نکرده اند. آیا این دلیل بر توقف و مخالفت با این شرط است یا اینکه عدم ذکر آن از باب مسلم بودن شرطیت آن است؟
اگر از باب مسلم بودن باشد پس چرا طهارت و امثال آن را ذکر کرده اند. این در حالی است که علماء در مقام بیان بودند ولی با این وضع سخنی از ختان مطرح نکرده اند. هرچند مشهور به شرطیت ختان فتوا داده اند ولی از نظر اقوال، مسأله اختلافی است.
به هر حال اجماع در مسأله مشکلی را حل نمی کند زیرا اگر اجماعی هم در کار بود مدرکی بود و به کار نمی آمد. از این رو باید به سراغ روایات و سایر ادله برویم.
دلالت روایات:
در ابواب مقدمات طواف باب 33
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْأَغْلَفُ لَا یَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ لَا بَأْسَ أَنْ تَطُوفَ الْمَرْأَةُ (2)
این روایت صحیحه است.
بعضی به اطلاق این روایت تمسک کرده اند و گفته اند (الاغلف) صبی را هم شامل می شود. ولی به نظر ما چون الاغلف در مقابل مرأة است دیگر اطلاق ندارد و این مقابله قرینه می شود که مراد از اغلف رجل باشد نه کودک.
ص: 116
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یُسْلِمُ فَیُرِیدُ أَنْ یَحُجَّ وَ قَدْ حَضَرَ الْحَجُّ أَ یَحُجُّ أَمْ یَخْتَتِنُ قَالَ لَا یَحُجُّ حَتَّی یَخْتَتِنَ (1)
این روایت به سبب ابراهیم بن میمون که منحصر در یک فرد است و مجهول می باشد ضعیف است.
البته اختتان شرط طواف است نه شرط کل حج ولی در این روایت به سبب شرطیت جزء، در مورد کل حج استعمال شده است.
بعد این نکته را می گوییم: که اگر فرصت برای اختتان نباشد یا اینکه اختتان ضرر قابل توجهی برای او داشته باشد مثلا اگر غلفه را بردارند دیگر خونش بند نمی آید و مانند آن آیا باید به سال بعد موکول کند و یا اینکه نائب بگیرد و یا اینکه طوافش جایز است. امام قدس سره این مسأله را مطرح نکرده است و حال آنکه محل ابتلاء است و باید بحث شود.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ تَطُوفَ الْمَرْأَةُ غَیْرَ الْمَخْفُوضَةِ (غیر مختونة) فَأَمَّا الرَّجُلُ فَلَا یَطُوفُ إِلَّا وَ هُوَ مُخْتَتِنٌ (2)
این روایت صحیحه است.
در این روایت هم از کلمه ی (الرجل) استفاده شده است که به ظاهر صبی را شامل نمی شود مگر اینکه مطلق مذکر مراد باشد.
ص: 117
بعد صاحب وسائل در سند دیگر اضافه می کند: وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ
از این سند استفاده می شود که دو راوی مستقلا این روایت را از امام علیه السلام نقل کرده اند که عبارتند از حریز و ابراهیم بن عمر.
علاوه بر حریز، ابراهیم بن عمر هم از اجلاء اصحاب است و نجاشی در مورد او می گوید: هو شیخ من اصحابنا ثقة. علامه هم این عبارت را از نجاشی نقل می کند که علامت آن است که عبارت نجاشی را قبول دارد.
او امام باقر، صادق، و کاظم علیهم السلام را درک کرده است.
با این حال ابن غضائری در مورد او می گوید: ضعیف جدا. ولی می دانیم تضعیفات او به سبب اینکه سخت گیر بوده است زیاد مورد عنایت نیست.
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ وَ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ نَصْرَانِیٍّ أَسْلَمَ وَ حَضَرَ الْحَجُّ وَ لَمْ یَکُنِ اخْتَتَنَ أَ یَحُجُّ قَبْلَ أَنْ یَخْتَتِنَ قَالَ لَا وَ لَکِنْ یَبْدَأُ بِالسُّنَّةِ (1)
سند قرب الاسناد محل بحث است.
بنابراین اصل مسأله از نظر اقوال در مورد رجال مسلم است.
ص: 118
موضوع: شرطیت اختتان در طواف
بحث در اختتان در طواف است و اینکه مرد حتما باید هنگام طواف ختنه شده باشد و الا طوافش باطل است.
امروز به سراغ فرع دوم می رویم که در مورد اطفال است. آیا اطفال هم باید مختون باشند و اگر نباشند طواف آنها باطل است.
اقوال علماء:
در این مورد سه قول است که البته بیشتر در میان متأخرین مطرح بوده است و قدماء کمتر به آن پرداخته اند.
قول اول: فرقی بین اطفال و غیر اطفال نیست و همه باید مختون باشند. اختتان مطلقا شرط است چه در کبیر و صغیر و چه در طفل ممیز و غیر ممیز. این قول مختار صاحب مدارک است. (1)
قول دوم: قول به عدم اعتبار در صبی مطلقا چه ممیز باشد و چه غیر ممیز. صاحب جواهر این قول را از محقق استظهار می کند. کأنه او روی کلمه ی رجل تکیه کرده است که ظاهر آن این است که صبی را شامل نشود. شهید ثانی در مسالک نیز همین قول را اختیار کرده است. (2)
قول سوم: تفصیل بین ممیز و غیر ممیز به این گونه که اختتان در ممیز شرط است ولی در غیر ممیز شرط نیست. آیة الله خوئی در کتاب معتمد این قول را اختیار کرده است.
دلیل قول اول: کسانی که قائل هستند مختون بودن مطلقا معتبر است می گویند: اطلاق اخبار این اقتضاء را دارد.
ص: 119
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْأَغْلَفُ لَا یَطُوفُ بِالْبَیْت ِ وَ لَا بَأْسَ أَنْ تَطُوفَ الْمَرْأَةُ (1) الاغلف کسی است که غلفه دارد و مختون نیست. این لفظ عام است و رجل و صبی را شامل می شود.
باید توجه داشت که اغلف در مقابل مرأة قرار گرفته است و این قرینه موجب می شود که اغلف منحصر به رجل باشد. در اصول در کتاب عام و خاص خواندیم که اگر چیزی حتی اگر احتمال قرینیت داشته باشد جلوی عموم عام را می گیرد. زیرا عموم عام موقعی منعقد می شود که نه قرینه و نه ما یحتمل القرینیة در کار نباشد.
بنابراین اگر بگویید قرینیت مرأة مسلم نیست می گوییم: بالاخره یحتمل القرینة هست و همین مقدار کافی است.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ تَطُوفَ الْمَرْأَةُ غَیْرَ الْمَخْفُوضَةِ فَأَمَّا الرَّجُلُ فَلَا یَطُوفُ إِلَّا وَ هُوَ مُخْتَتِنٌ (2) استدلال به این روایت مانند سابق است.
خلاصه اینکه همه ی روایات ما نسبت به صبی ساکت است. به این بیان که یا رجل در آن ذکر شده است که به معنای مرد است و یا اینکه به قرینه ی مرأة منحصر به خصوص مرد می باشد.
ص: 120
معنای رجل (و سایر موضوعاتی که حقیقت شرعیه نیستند) از عرف گرفته می شود و عرف هم معنای رجل را عام نمی داند که حتی صبی را شامل شود.
دلیل قول سوم: تفصیل بین ممیز و غیر ممیز
آیة الله خوئی در بیان دلیل می فرماید: خطاب در طواف ممیز به خودش است و به خود او می گویند که باید طواف کنی از این رو اختتان هم متوجه خودش می شود و او نباید اغلف باشد ولی اگر غیر ممیز باشد خطاب، متوجه ولی اوست. ولی یا قصد نیابت می کند و یا قصد اطافه می کند.
به بیان دیگر اگر صبی ممیز باشد سخن از یطوف است (و او می تواند مخاطب روایات باشد ممیز هر چند مکلف نیست ولی شرطیت طواف در مورد او اجرا می شود.) ولی اگر غیر ممیز باشد سخن از اطافه است و روایات این فرض را شامل نمی شود. اگر هم طواف دادن صبی از باب نیابت باشد، به طریق اولی روایات ناظر به این مورد نمی باشد.
نقول: انصاف این است که ایشان هم در صدد است از عمومات استفاده کند ولی ما گفتیم که عامی در کار نیست که هم رجل را شامل شود و هم صبی را. از این رو اصلا نوبت به ممیز و غیر ممیز نمی رسد.
بنابراین ما قول دوم را انتخاب می کنیم و می گوییم در صبی، اختتان شرط نیست. شک هم اگر کنیم اصل برائت جاری می کنیم. برائت هم در احکام وضعیه جاری می شود و هم تکلیفیه و هم در شک جزئیت و شرطیت.
ص: 121
در اینجا مؤیداتی را هم می توان اضافه کرد.
از جمله اینکه بچه ها را به حج می آوردند و در میان آنها ممیز و غیر ممیز و اطفال هم بودند. اینگونه نبوده است که همه ی بچه های پسر را در روز هفتم ختنه کنند از این رو چه بسا در میان آنها غیر مختون هم بوده است ولی با این حال در هیچ روایتی به آن اشاره نشده است. وقتی این عمل محل ابتلاء بوده است لا اقل می بایست در یک روایت به آن اشاره می شد.
مؤید دیگر نیز این است که کسانی که از مهاجرین و انصار تازه مسلمان می شدند اینگونه نبوده است که همه از قبل مختون بوده باشند. با این حال در هیچ روایتی نیامده است که به آنها دستور داده شود اول مختون شوید. در روایات شیعه و سنی هیچ کدام چنین نکته ای ذکر نشده است بنابراین نه تنها در صبی، بلکه در اصل شرطیت مختون بودن می توان متزلزل شد. مخصوصا که بسیاری از فقهاء شرطیت اختتان در طواف را متذکر نشده اند و چه بسا این شرط نزد آنها هم معتبر نبوده است.
به هر حال ما به شرطیت اختتان فتوا می دهیم ولی لا اقل می توان در مسأله تردید کرد. بله در مورد صبی چه ممیز و چه غیر ممیز دلیل نداریم و به آن فتوا نمی دهیم.
بله امام قدس سره احتمال داده است که اطلاقات شامل صبی شود و از این رو در مورد صبی قائل به احتیاط وجوبی شده است که مختون باشد.
ص: 122
فرع سوم در کلام امام قدس سره در مورد کسی است که مختون متولد شده است.
واضح است که چنین کسی مختون است و شرط طواف برای او حاصل است.
بله اگر او بخشی از غلفه را ندارد او باید بقیه را قطع کند و کاملا مختون باشد. همچنین اگر کسی مختون متولد شود و بعد بر اثر رشد موضع، اغلف شد او هم باید ختنه کند.
جالب این است که اهل سنت از سر بی دلیلی برای وجوب اصل ختنه کردن به دو دلیل بی اساس تمسک کرده اند:
اول اینکه گفته اند در حدیث نبوی می خوانیم: اذا التقی الختانین وجب الغسل. این دلیل نشان می دهد که ختنه مرسوم بوده است که در نتیجه اگر محل ختنه ی مرد به محل ختنه ی زن بخورد (کنایه از دخول) غسل واجب می شود.
دوم اینکه اگر کسی ختنه نکند ذرات بول در زیر غلفه باقی می ماند و این موجب باقی ماندن نجاست می شود.
واضح است که این دلیل ها نمی تواند قابل توجه باشد مثلا غلفه را می توان عقب زد و محل را آب کشید.
موضوع: حکم خنثای مشکل در مورد اختتان در طواف
بحث در شرطیت اختتان در طواف برای مردان است. کلام امام قدس سره را در تحریر بحث کردیم. اموری باقی مانده است که امام قدس سره به آنها اشاره نکرده است و ما آنها را در طی بقی هنا امور بیان می کنیم:
ص: 123
الامر الاول: حکم خنثی
اگر خنثی دارای آلت رجولیت و غلفه باشد آیا ختنه برای او واجب است یا نه. او چون خنثی است نمی دانیم آلت رجولیت او حقیقی است که ختنه کردن آن لازم باشد یا اینکه او در واقع ملحق به زنان است که ختنه لازم نباشد.
البته اگر خنثی غیر مشکل باشد بحثی در آن نیست. خنثای غیر مشکل با علائمی معلوم می شود و بحث آن در میراث الخنثی در فقه مطرح شده است. از جمله آن علائم خروج البول است که از کدام یک از دو محل بول خارج می شود جنس حقیقی خنثی همان محلی است که بول از آن خارج می شود. اگر بول از هر دو مجری خارج می شود باید دید از کدام مجری زودتر خارج می شود. اگر هم از هر دو مجری با هم خارج می شود باید دید کدام دیرتر بند می آید و نشانه های دیگر. به هر حال اگر مشخص شد مذکر است ختان در آن عضو واجب است و الا نه.
اما اگر خنثی مشکل باشد و نتوان با آن نشانه ها جنسیت او را مشخص کرد باید بحث کنیم.
صاحب جواهر این مسأله را داخل در مبحث صحیح و اعم کرده است. آیة الله گلپایگانی نیز در تقریرات حج در این مبنا بحث کرده است به این گونه که بگوییم: لفظ طواف آیا وضع شده است برای طواف صحیح یا بر اعم از صحیح و فاسد وضح شده است. اگر برای اعم وضع شده باشد خنثای مشکل حتی اگر ختنه نکرده باشد طواف اعم را به جا آورده است و اصل هم برائت از شرطیت است.
ص: 124
اما اگر قائل به صحیح باشیم یعنی خنثی باید طواف صحیح را ارائه دهد و طواف صحیح هم بدون ختنه ی آن عضو مشکوک حاصل نمی شود از این رو اصل اشتغال جاری می شود و باید برائت ذمه ی یقینیه حاصل شود از این رو باید ختنه کند.
بحث صاحب جواهر اضافه می کند حتی بنا بر قول به صحیح هم می توان گفت اصل برائت جاری شود به این بیان که شارع مقدس از ما عمل صحیح را می خواهد و صحیح همان چیزی است که جامع الشرایط و الاجزاء باشد. بنابراین هر مقدار از شرایط که ثابت است جزء صحیح می باشد و هر مقدار که ثابت نباشد با اصل برائت از بین می رود وقتی اصل برائت جاری شد یعنی عمل بدون آن جامع الاجزاء و الشرایط است و در نتیجه صحیح می باشد.
نکته: در بحث صحیح و اعم در اصول گفته شده است که اگر قائل به اعم شویم اصل برائت جاری می شود ولی اگر قائل به صحیح شویم، اصل اشتغال جاری می شود. ولی ما قائل هستیم که هم صحیحی اصل برائت جاری می کند و هم اعمی از این در فرق مزبور بین صحیح و اعم را صحیح نمی دانیم. صاحب جواهر هم به همین نکته اشاره می کند البته در آن زمان این نکته در میان علماء مسلم نبوده است ولی امروزه در اصول کاملا مسلم است که هم در صحیح قائل به برائت می شویم و هم در اعم.
با این حال می گوییم: بهتر بود صاحب جواهر به جای بحث در مورد موضوع طواف بهتر بود اصل موضوع خنثای مشکل را بحث می کرد:
ص: 125
در مورد خنثای مشکل سه احتمال است:
احتمال اول: او باید احتیاط کند و بین احکام رجل و مرأة جمع کند. به دلیل اینکه این از قبیل شبهه ی محصوره ی کثیر فی الکثیر است. یعنی حدود پنجاه تکلیف مخصوص زن است و پنجاه تکلیف مخصوص مرد و ما نمی دانیم خنثی باید به کدام یک از این دو گروه تکالیف عمل کند. این شبهه چون محصوره است در آن قائل به احتیاط می شویم و خنثی باید احتیاط کند.
واضح است این احتیاط عسر و حرج ایجاد می کند. بله اگر ایجاد عسر و حرج نمی کند (که بعید است) او باید احتیاط کند. ولی از آنجا که او نه می تواند به زن نگاه کند نه به مرد و اینکه ازدواج نمی تواند بکند، باید حجاب را رعایت کند و نماز را جهرا در جایی بخوانند که نامحرم صدای او را نشنود و کارهای بسیار دیگر به عسر و حرج مبتلا می شود و او به زندان فقیهانه ای مبتلا می شود که راه فراری ندارد.
احتمال دوم: قرعه می اندازیم زیرا القرعة لکل امر مشکل. یک بار که قرعه انداخت و یک طرف را انتخاب کرد دیگر برای همیشه باید به آن عمل کند.
احتمال سوم: احتیاجی به قرعه نیست و این از باب دوران امر بین المحذورین است و قائل به تخییر می شویم. قرعه مربوط به جایی است که هیچ اصلی در آن جاری نشود ولی وقتی در ما نحن فیه اصل تخییر جاری می شود دیگر نوبت به قرعه نمی رسد. بله قرعه اماره است و اماره باید بر اصل مقدم باشد ولی از آنجا که قرعه برای جایی است که به مشکل و بن بست برخورد کرده باشیم، واضح است که با اجرای اصل تخییر این مشکل برطرف می شود و نوبت به قرعه نمی رسد. بنابراین قرعه در جایی است که هیچ اصل نه شرعی و نه عقلی قابل اجرا شدن نباشد و هیچ حکمی هم در آن مورد وجود نداشته باشد.
ص: 126
تمامی اینها فرع بر این است که ما قائل باشیم در عالم خلقت همه یا زن هستند و یا مرد. ظواهر آیات و روایات هم همین است مثلا قرآن مجید می فرماید: (یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُور) (1)
همچنین آیه ی 35 سوره ی احزاب که می فرماید: (إِنَّ الْمُسْلِمینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتینَ وَ الْقانِتاتِ...) دلالت دارد که مردم یا ذکر هستند و یا انثی.
البته مخفی نماند آیه ی (یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی ) (2) دلالت بر مدعی ندارد زیرا این آیه می فرماید: که ما شما را از آدم و حوا خلق کردیم.
به هر حال اگر این مبنا را قبول کردیم که شق ثالثی وجود ندارد در این حال نوبت به یکی از آن سه احتمال بالا می رسد که بالاخره باید تکلیف خنثای مشکل را مشخص کنیم. ولی اگر کسی قائل به وجود جنس ثالث داشته باشد در این حال خنثی از تمامی تکالیفی که مشخص نیست معاف می شود.
از بعضی از روایات استفاده می شود که جنس ثالث وجود دارد. از جمله در روایتی آمده است (3) شخصی نزد امیر مؤمنان علیه السلام آمده است و نسبت به زوجه اش می گوید که خنثی است که با کنیز من مجامعت کرده و کنیز صاحب پسری شده است من نیز با آن خنثی مجامعت کرده ام و او باردار هم شده است. (یعنی هم پدر شده است و هم مادر) بنابراین مانعی ندارد که خداوند کسی را خلق کند که دارای دو دستگاه جنسی واقعی از زن و مرد باشد. مانند انسان هایی که دو قلب و یا دو سر دارند.
ص: 127
به هر حال در ذیل این روایت آمده است که خنثای مزبور مشکل نیست و باید دنده های او را بشمارند. اگر دنده های مساوی بود رجل است و اگر یک طرف هشت و طرف دیگر نه تا باشد او زن است.
در این حال اهل خبره در علم تشریح می گویند که تعداد دنده های زن با مرد مساوی است از این رو این روایت خلاف حس است و روایت مزبور مشکوک است و نمی توان به آن روایت عمل کرد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد نتیجه ی آن را مطرح می کنیم.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام می فرماید: النَّاسُ فِی الدُّنْیَا بِالْأَمْوَالِ وَ فِی الْآخِرَةِ بِالْأَعْمَالِ (1)
یعنی شخصیت ظاهری مردم در این دنیا به مال و ثروتشان است و حال آنکه در قیامت فقط اعمال است که کارآیی دارد و ارزش انسان را بیان می کند.
در دنیا، اموال با پنج مشکل عمده مواجه است:
مشکل اول تحصیل آن است. مال غالبا به آسانی به دست نمی آید و باید زحمات زیادی متحمل شد تا به آن رسید. گاه برای به دست آوردن آن، مسیرهای حرامی طی می شود و عده ای برای اینکه در مدت کوتاهی به اموال بسیاری برسند مصالح افراد دیگر را نادیده می گیرند. گاه انسان برای تحصیل مال باید شخصیت خود را زیرپا بگذارد، تن به هر ذلتی بدهد و وجدان خود را سرکوب کند.
ص: 128
مشکل دوم نگهداری مالی است که به دست آمده است.
مشکل سوم در هزینه کردن و مصرف کردن آن است. اینکه چگونه هزینه کند که ضرر نکند و یا به سود برسد خود کار آسانی نیست.
مشکل چهارم دل کندن از آن هنگام مرگ است. وقتی می بیند که باید تمامی اموالی که با سختی به دست آورده است را رها کند و با چند قطعه کفن از دنیا برود.
مشکل پنجم که از همه مهمتر است حساب و کتاب دقیق آن در روز قیامت است.
ولی اعمال این گونه نیست:
مشکل اول در اموال، در اعمال هم راه دارد؛ بعضی از اعمال را به سختی می توان انجام داد و البته هر چه سختر باشد ثوابش هم بیشتر است.
مشکل دوم در اعمال هم هست یعنی انسان باید اعمال خود را حفظ کند و با ریا و سمعه، منت مانند آن، آن را باطل نکند خداوند در قرآن می فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی ) (1) همچنین گاه با گناهان بعدی عمل خوب باطل می شود.
اگر این دو مشکل را حل کند دیگر مشکلات دیگر موجود در اموال در مورد عمل وجود ندارد.
در روایت فوق نظام ارزشی اسلام بیان شده است. در دنیای امروز کسانی که مال بیشتری دارند و یا کشورهایی که مرفه تر هستند به خود می بالند ولی اسلام می گوید: اموال خوب است ولی به شرطی که در مسیر کارهای نیک قرار گیرد و آنچه مهم است همان اعمال است.
ص: 129
کسانی هستند همانند قارون که به آنها گفته می شود: (وَ ابْتَغِ فیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصیبَکَ مِنَ الدُّنْیا وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدینَ) (1) ولی آنها غرق در اموال هستند و این نکته را نمی فهمند. مطابق آیه ی فوق باید اموال در مسیر کسب آخرت قرار گیرد و به مقداری که انسان در دنیا به آن احتیاج دارد بسنده شود. اموالی که فراتر از احتیاجات انسان است به چه کاری می آید.
موضوع: اختتان در خنثای مشکل در طواف
بحث در این است که حکم اختتان در خنثای مشکل چیست و آیا لازم است که قسمت رجولیت او در حال طواف مختون باشد؟
اول اینکه گفتیم گاه می توان از طریق علامت های ارائه شده در روایات تکلیف او را مشخص کرد و معلوم کرد که مؤنث است یا مذکر.
دوم اینکه گاه از طریق علائم نتوانستیم ماهیت اصلی او را مشخص کنیم. در اینجا در احکام اسلامی گاه تکلیف روشن شده است مثلا در بحث میراث آمده است که سهم او سهم بین السهمین است یعنی میراث مذکر و مؤنث با هم جمع می شود و نصف می شود و به او داده می شود.
ولی گاه حکم خاصی در مورد او وارد نشده است در این حال احتمالات سه گانه مطرح می شود:
آیا باید قائل به احتیاط شد زیرا این از باب شبهه ی محصوره است زیرا در یک سو احکام مرأة قرار دارد و در سوی دیگر احکام رجل و امر دائر است که او کدام یک را باید انجام دهد و در نتیجه باید احتیاط کند. ما گفتیم احتیاط مزبور موجب عسر و حرج در تمام عمر او می شود.آیا باید قرعه کشید از آنجا القرعة لکل امر مشتبه است به این گونه که قرعه می کشیم و او را به یک طرف ملحق می کنیم.بدون قرعه قائل به تخییر شویم زیرا این از باب دوران بین المحذورین است و احتیاط هم موجب عسر و حرج می شود و باید به سراغ تخییر رفت و هم تخییر عقلی جاری می شود و هم شرعی. البته اگر هم قائل به تخییر شدیم می گوییم: این تخییر ابتدایی است و هر کدام را که انتخاب کرده است باید تا آخر به همان پایبند باشد.
ص: 130
البته مخفی نماند که امروزه گاه بر اسر عمل جراحی و غیره می توان جنس واقعی آنها را مشخص کرد. اینکه امروزه به این عمل، تغییر جنسیت می گویند صحیح نیست زیرا کسی نمی تواند زن را مرد و یا مرد را زن کند بلکه این از باب اظهار جنسیت مخفی است. اگر می توان از طریق جنسیت او را اظهار کرد باید عمل جراحی انجام شود تا ماهیت واقعی او مشخص شود.
بله گاه نمی شود جنسیت واقعی او را ظاهر کرد مانند روایتی که دیروز خواندیم که فردی تمام جنسیت جنسی زن و مرد را به شکل کامل دارد که در روایت آمده بود هم فرزندی از او متولد شده بود و هم از مرد دیگری صاحب فرزند شد. در این حال طبیب می تواند یک جنسیت او را حذف کند. ولی به هر حال او دو جنسیت مستقل دارد.
بحث در این است که آیا هر کسی باید ملحق به یکی از دو جنس باشد یا اینکه شق ثالثی هم هست که یکی کاملا دو جنسه باشد.
مشهور میان فقهاء این است که فقط دو جنس در عالم وجود دارد و شق ثالثی نیست. ما گفتیم این بر خلاف واقعیت است و ممکن است نادرا شق ثالثی هم وجود داشته باشد. آیات و روایات هم ناظر به مورد غالب است.
در این مورد می گوییم: حکم او برائت است مگر در مشترکات. در مورد ختنه در طواف برائت جاری می کنیم زیرا روایات ناظر به کسی است که فقط مذکر باشد نه هم مذکر و هم مؤنث.
ص: 131
نکته ی مهم دیگر این است که گاهی کسی است که از نظر ظاهر مذکر است ولی تمامی روحیات آنها مؤنث است. مثلا علاقه به جنس مخالف ندارد بلکه از نظر جنسی به جنس مذکر علاقه مند است. عکس آن هم وجود دارد که کسی جنسش زنانه است ولی تمایلات مردانه دارد.
این مشکل در زمان ما مصادیق مختلفی دارد و تمایلات همجنس گرایی در آنها بسیار است. گاه می شود آنها را تغییر جنسیت کاذب داد به این گونه که عضو حقیقی او را از بین می برند و عضو مصنوعی برای او ایجاد می کنند تا اشباع شود.
این کار حرام است بلکه او باید از نظر روحی و از طریق تزریق هورمون و تلقین ها و امثال آن مداوا شود.
موضوع: شرطیت اختتان در طواف
بحث در مسأله ی شرایط طواف است و به شرطیت اختتان در مردان رسیده ایم. اصل مسأله را بیان کردیم و به بیان اموری رسیدیم. امر اول را بیان کردیم ابتدا به سؤالاتی که مورد امر اول مطرح شده جواب می دهیم.
اول اینکه کتاب الموسوعة الکویتیه نوشته ی جمعی از علمای مصر است که احکام اهل سنت را با کمی استدلال بیان می کند.
نکته ی دوم این است که خنثی بر سه قسم است:
خنثی گاه غیر مشکل است. او کسی است که با توجه به نشانه ها و یا جراحی به مردان یا زنان ملحق می شود. گاه خنثای مشکل است. او در واقع یا مذکر است و یا مشخص ولی قابل تشخیص نیست. احکام او در باب ارث و ابواب دیگر ذکر شده است. این خنثی طبیعت ثالثه نیست.گاه به شکل ثالث فرد ثالثی هم پیدا می شود یعنی تشکیلات جنسی هر دو جنس را دارد. نکته ی سوم این است که در روایت حضرت علی علیه السلام نسبت به این مورد هم علامتی ذکر شده بود و آن شمردن دنده ها است که اگر دنده ها مساوی بود ملحق به زنان است و اگر یک طرف از طرف دیگر کمتر بود ملحق به مردان است.
ص: 132
این روایات متعدد است و نمی شود اشکال سندی به آنها کرد.
علمای تشریح می گویند زن و مرد هر دو در هر طرف نه دنده دارند و کلام امام با واقعیت نمی سازد.
نقول: این روایت مشکلات متعددی دارد و بر خلاف اینکه صاحب جواهر ادعا می کند که باید آن را تلقی به قبول کرد نمی توان این مشکلات را نادیده گرفت.
مشکل اول آن همان است که مخالف با ادعای علمای تشریح است.
مشکل دوم این است که در بعضی از روایات آمده است که علت اینکه یک طرف دنده های مرد کمتر است به سبب این است که حوا از آن یک دنده خلق شده است. یعنی یک دنده از آدم را گرفتند و حوا از آن آفریده شد. در سوره ی نساء هم آمده است: (یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها) (1)
این آیه به ظاهر دلالت دارت که حوا از آدم خلق شده است. (وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها)
ولی اگر قائل به این مطلب شویم مشکل اول آن این است که آدم با زنی ازدواج کرده است که از انسان متولد شده است و در حکم فرزند آدم است و آدم با جزء بدن خودش ازدواج کرده است.
علاوه بر آن روایت مخالف هم داریم که این نکته را به شدت انکار کرده است. در روایت مزبور آمده است که ایده، دروغ است و همانی است که در تورات تحریف شده آمده است. در سفر پیدایش تورات، فصل دوم آمده است حوا از دنده ی آدم آفریده شده است. این از اسرائیلیات است و با مسائل اسلامی قاطی شده است.
ص: 133
آیه ی شریفه هم به این معنا است که زوجه ی آدم از باقی مانده ی طینت آدم خلق شده است. یعنی مقداری از گل آدم باقی مانده بود و حوا از آن خلق شد.
بعضی هم گفته اند که (منها) به معنای من جنسها است نه از جنس ملائکه و یا جن. شاهد آن آیه ی دیگری است که می فرماید: (خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها) (1) یعنی از جنس شما.
به هر حال روایات در مورد دنده ی انسان متعارض است در بعضی از روایات آمده است که مرد در طرف راست دوازده دنده دارد و در طرف چپ یازده دنده و در روایت دیگری آمده است که مرد در طرف راست ده دنیا و در طرف چپ نه دنده دارد.
شیخ طوسی رحمة الله علیه وقتی به روایت امیر مؤمنان علی می رسد می فرماید: حق آن است که ما در مورد خنثای مشکل قائل به تنصیف شویم و نصف سهم مرد و نصف سهم زن را به او بدهیم. ایشان در واقع مطابق روایت فوق عمل نکرده است که خنثای مزبور را با شمردن دنده های او به یک طرف ملحق کند.
اکنون به بیان امر دوم می پردازیم: امام قدس سره این فرع را ذکر نکرده است و آن اینکه اگر کسی مسلمان شود و فرصت برای ختنه کردن نداشته باشد. یا فرصت کافی نیست و یا اینکه جراحت او بهبود نمی آید و او نمی تواند برای طواف حرکت کند. حکم او چیست؟ (البته این مسأله عام است و هر کسی را که مسلمان باشد و ختنه نکرده باشد و فرصت هم نداشته باشد را شامل می شود.
ص: 134
در اینجا سه نظریه ی مختلف است:
صاحب جواهر قائل است که باید کل حج را به سال بعد که ختنه کرده و خوب شده است موکول کند. (1)
صاحب کشف اللثام قائل است که لا یبعد که او نائب بگیرد مانند فرد مبطون که نمی تواند خود را نگه دارد و مسجد را آلوده می کند که همه می گویند باید نائب بگیرد و لازم نیست سال بعد حج را انجام دهد.
ما اضافه می کنیم که مثال بهتر به زن حائض است. او می داند هنگام طواف حائض می شود ولی کسی به او نمی گوید که باید حج را به سال بعد بیندازد. بلکه او باید نائب بگیرد.
قول سوم که از علامه در قواعد است می گوید: نائب هم لازم نیست این از باب ضرورت است و او با همان حالت عدم ختان می تواند طواف کند. مانند کسی که بدنش نجس است و نمی تواند آب بکشد که او با همان حال باید طواف کند. از باب قاعده ی میسور باید همان مقدار را که می تواند به جا آورد. اگر شرطی از باب ضرورت منتفی شود اصل مشروط که حج است منتفی نمی شود.
صاحب جواهر برای مدعای خود دو دلیل می آورد:
دلیل اول ایشان این است که می فرماید: انتفاء مشروط موجب انتفاء حج است و با عدم ختان، حج هم منتفی شود.
جواب آن این است که چنین قانونی نداریم که انتفاء شرط موجب انتفاء مشروط شود. در زن حائض و یا مبطون که هر دو فاقد شرط هستند کسی قائل نیست که مشروط هم که حج است منتفی می شود. همچنین اگر کسی قبله را پیدا نکند موجب نمی شود که اصل نماز که مشروط است منتفی شود و هکذا موارد دیگر. قاعده ی میسور در این مورد جاری می شود و باید ما بقی عمل را انجام داد.
ص: 135
ان شاء الله در جلسه ی بعد دلیل دوم صاحب جواهر را ذکر می کنیم.
موضوع: شرطیت اختتان و ستر عورت در طواف
بحث در شرطیت اختتان در طواف برای مردان است. در خاتمه ی بحث به فروعی رسیده ایم که امام قدس سره متذکر نشده است. به فرع دوم رسیده ایم که در مورد کسی است که فرصت برای اختتان ندارد و اگر بخواهد به سراغ ختنه رود نمی تواند طواف را تمام کند و به عرفات برسد.
گفتیم سه نظریه در این مورد وجود داشت.
صاحب جواهر عقیده داشت باید حج را رها کند و سال بعد آن را انجام دهد. او بر این مدعا دو دلیل اقامه کرده بود: دلیل اول این بود که طواف مشروط به اختتان است و فقدان شرط موجب فقدان مشروط می شود در نتیجه باید مشروط که طواف است را رها کند (در نتیجه حج هم با از بین رفتن طواف منتفی می شود) و باید سال بعد به جا آورد.
جواب این دلیل را ذکر کردیم و گفتیم، شرط گاه شرط تکلیف است و گاه شرط مکلف به. اگر شرط تکلیف، مفقود شود تکلیف که مشروط است هم از بین می رود. مثلا اگر استطاعت نباشد حج هم نیست. ولی اگر شرط مکلف به مفقود شود تکلیف غالبا از بین نمی رود و از وجوب نمی افتد. در شرایط مکلف به معمولا سیره ی شارع بر این است که قاعده ی میسور جاری می شود. مثلا اگر نماز را نتوانستیم ایستاده بخوانیم باید نشسته و یا خوابیده بخوانیم. اگر وضو نتوانستیم بگیریم به سراغ تیمّم می رویم، اگر لباس پاک در اختیار نبود با لباس نجس نماز می خوانیم و اگر نتوانستیم رو به قبله نماز بخوانیم به سمت دیگری نماز می خوانیم و هکذا.
ص: 136
بله در مورد فاقد الطهورین بحث است که آیا نماز بر او واجب است یا نه که در آن هم بعضی قائل شدند که حتی در این حال هم نماز ساقط نمی شود.
دلیل دوم صاحب جواهر حدیث ابراهیم بن میمون است
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یُسْلِمُ فَیُرِیدُ أَنْ یَحُجَّ وَ قَدْ حَضَرَ الْحَجُّ أَ یَحُجُّ أَمْ یَخْتَتِنُ قَالَ لَا یَحُجُّ حَتَّی یَخْتَتِنَ (1)
بعد ایشان استظهار می کند که (لا یحج) می تواند به این معنا باشد که حج را به جا نیاورد تا ختنه کند. مطابق این تفسیر یعنی لا یحج مطلقا مگر اینکه ختنه کند و بعد حج را به جا آورد.
احتمال دیگر هم این است که یعنی فقط امسال تا ختنه نکرده است حج را به جا نیاورد اول ختنه کند و به سراغ طواف رود.
به هر حال ذیل روایت تاب دو معنا را دارد و هرچند ظاهر در این است که مراد همان سال باشد با این حال می توان گفت که روایت ابهام دارد و وقتی مبهم باشد قابل استدلال نیست.
مضافا بر اینکه سند روایت به ابراهیم بن میمون ضعیف است زیرا او مجهول الحال می باشد.
قول دوم در مسأله قول کشف اللثام بود که قائل بود فرد مزبور باید نائب بگیرد. ایشان این فرع را به مبطون قیاس کرده است که همان طور که کسی که مبطون است و اسهال دارد نباید وارد مسجد شود زیرا مسجد را آلوده می کند و باید برای طواف نائب بگیرد، هکذا فردی که ختنه نکرده است باید نائب بگیرد و نباید حج را به سال بعد موکول کند. صاحب کشف اللثام در واقع از باب الغاء خصوصیت مورد ما نحن فیه را به مبطون قیاس می کند.
ص: 137
حتی می توان گفت که مثال بهتر قیاس کردن آن به زنی حائضی است که از اول احرام می داند که زمان طواف حائض می شود. کسی نمی گوید که او مستطیع نیست بلکه محرم می شود و بعد نائب می گیرد.
قول سوم قول علامه در قواعد است که می فرماید: خودش می تواند حج را به جا آورد و لازم نیست نائب بگیرد.
توضیح اینکه: مبطون و حائض نمی تواند وارد مسجد شود و در نتیجه باید نائب بگیرد ولی غیر مختون می تواند وارد مسجد شود از این مطابق قاعده ی میسور او که فاقد شرط است و نمی تواند شرط را تطهیر کند باید خودش طواف را به جا آورد. این مانند کسی است که لباسش نجس است و نمی تواند آن را تطهیر کند. او نباید نائب بگیرد و باید خودش با همان لباس نجس که فاقد شرط است طواف کند. هکذا کسی که فاقد شرط اختتان است و نمی تواند شرط را حاصل کند. حج هم واجب فوری است و نمی توان آن را به سال بعد موکول کرد در نتیجه باید خودش طواف را به جا آورد.
نقول: کلام علامه به قواعد نزدیک تر است. بله می توان احتیاط کرد و نائب گرفت و یا احتیاط کرد و سال بعد حج دیگری به جا آورد ولی این احتیاط ها واجب نمی باشد.
الامر الثالث: اگر اغلف بخواهد نائب بگیرد آیا نائب باید مختون باشد یا اینکه منوب عنه باید مختون باشد و یا اینکه هر دو باید مختون باشند؟
ص: 138
جواب این است که معیار حال نائب است. مثلا اگر زنی حائض است و نائب می گیرد باید نائب حائض نباشد نه اینکه صبر کند که منوب عنه هم از حیض پاک شود که اگر مثلا در مکه نیست و توان طواف ندارد بعد نائب بگیرد.
همچنین اگر زنی می خواهد از طرف مردی برای رمی جمرات نائب شود او می تواند شب برای رمی جمرات اقدام کند و لازم نیست حال منوب عنه را رعایت کند و فقط صبح رمی جمرات کند.
اگر کسی هست که ختنه کردن برای او خطر دارد مثلا خون محل بند نمی آید او می تواند با همان حالت طواف کند.
اما شرط پنجم طواف. امام قدس سره می فرماید: الخامس ستر العورة فلو طاف بلا ستر بطل طوافه و تعتبر فی الساتر الاباحة فلا یصح فی المغصوب بل لا یصح علی الاحوط مع غصبیة غیره من سایر لباسه.
در مورد نماز هم می گویند که نه تنها ساتر العورة نباید غصبی باشد بلکه سایر لباس ها هم نباید غصبی باشد.
اینجا این سخن پیدا می شود که سایر شرایط موجود در لباس نمازگزار برای طواف کننده لازم است یا نه؟ مثلا اگر لباس طواف کننده از ابریشم یا طواف باشد و یا از اجزاء غیر مأکول اللحم باشد. (بله در شرایط لباس احرام بخشی از این بحث ها گذشت ولی در طواف دوم و سوم که احرام در آن شرط نیست باید این بحث ها را مطرح کرد.)
بالاخره خوب بود امام قدس سره متعرض آن شرایط می شد ولی ما آنها را بحث می کنیم.
ص: 139
اقوال علماء:
این مسأله از نظر اقوال و ادله محل تضارب آراء است. محقق در شرایع متعرض این شرط نشده است و صاحب جواهر می فرماید: شاید او این شرط را قبول نداشته است.
از نظر ادله هم روایات متعددی در مورد این شرط وارد شده است ولی هیچ روایتی از آنها در کتب اربعه نیست و آنها هم از نظر دلالت و سند محل بحث هستند.
موضوع: شرطیت ستر عورت در طواف
بحث در شرایط طواف است و به شرطیت ستر عورت رسیده ایم. امام قدس سره در بیان شرطیت آن اضافه کردند که ساتر نباید غصبی باشد.
اقوال در مسأله: گفتیم این مسأله از نظر اقوال مشوش است و از مجموع اقوال استفاده می شود که شرطیت ستر عورت امر مسلمی نزد علماء نبوده است یعنی اگر کسی عریان طواف کند هرچند عصیان کرده است ولی طوافش صحیح است.
محقق در بیان شرایط طواف این شرط را ذکر نکرده است و صاحب جواهر خودش بعد از شرطیت ختان این شرط را مستقلا بیان کرده است.
صاحب مستند می فرماید: و منها ستر العورة و حکی اعتباره عن الشیخ ابن زهرة و عدة من کتب العلامة (1)
شیخ در خلاف می فرماید: لا یجوز الطواف الا علی طهارة من حدث و نجس و ستر العورة فان اخل بشیء من ذلک لم یصح طوافه و لم یعتد به و به قال مالک و الشافعی و الاوزاعی و عامة اهل العلم (از علمای شیعه و سنی). (2)
ص: 140
بعد ایشان در کتاب خلاف دلیلی بر این فتوا ذکر نکرده است.
صاحب جواهر می فرماید: ان الفاضل (علامه) فی القواعد و المحکی من جملة کتبه اوجب فیه ستر العورة کما عن الخلاف و الغنیة و الاصباح. (1)
صاحب حدائق می فرماید: و یظهر من العلامة فی المختلف التوقف فی ذلک و قال فی المدارک بعد نقل ذلک عنه: و هو جید و المسئلة محل تردد و الواجب التمسک بمقتضی الاصل (یعنی به اصالة البرائة تمسک می کنیم و بعد اضافه می کند که احتیاط کار خوبی است). (2)
دلیل مسأله:
دلیل اول: روایت موازنه ی طواف و صلات.
در روایت نبوی مشهور آمده است که الطواف بالبیت صلاة. بنابراین تمام شرایط نماز در طواف هم هست الا ما خرج بالدلیل.
نقول: همان طور که بارها گفته ایم این روایت از نظر سند محل تأمل است چون در منابع اصحاب ما ذکر نشده است و فقط در منابع عامه آمده است. به هر حال این دلیل به عنوان مؤید خوب است نه به عنوان دلیلی مستقل.
دلیل دوم: تمسک به مذاق اهل شرع
اهل شرع این طواف را قبیح می داند و اصلا آن را عبادت نمی داند. اگر کسی لخت به طواف مشغول شود، اهل شرع او را عاصی می دانند. نه تنها عدم ستر عورت او را قبیح می دانند بلکه طواف او را هم قبیح دانسته در متمشّی شدن قصد قربت از او تأمل می کنند. کسی عمل مزبور را عبادتی که مقرب الی الله باشد به حساب نمی آورد.
ص: 141
دلیل سوم: دلالت روایات
در وسائل در باب 53 از ابواب طواف روایات متعددی بر این امر دلالت دارد.
حدیث اول از علل الشرایع و حدیث دوم از تفسیر قمی و شش حدیث دیگر از تفسیر عیاشی گرفته شده است که تمام روایات آن مرسله می باشد. مضمون تمامی این احادیث این است که نباید عریان بر بیت طواف کرد. مثلا رسول خدا (ص) علی علیه السلام را مأمور که در موسم حج چند مطلب را اعلام کند:
اول اینکه بت پرستانی که با ما چیمان دارند ما بر سر پیمان خود با آنها هستیم.
دوم اینکه کسانی که پیمان ندارند چهار ماه مهلت دارند و بعد از آن دیگر نمی پذیریم مشرکی در این سرزمین باشد.
سوم اینکه از سال بعد دیگر هیچ مشرکی نمی تواند وارد مسجد الحرام شود.
چهارم اینکه کسی نباید عریان مشغول طواف شود.
به این دلیل صاحب حدائق می فرماید: هیچ یک از روایات متعددی که در این مسأله وارد شده است در کتب اربعه موجود نیست. در نتیجه صاحب مدارک و جمعی دیگر به این روایات توجه نکرده اند.
به بعضی از این روایات اشاره می کنیم:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَسَدِیِّ عَنِ أَبِی الْحَسَنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ مُقَسِّمٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص بَعَثَ عَلِیّاً ع یُنَادِی لَا یَحُجُّ بَعْدَ هَذَا الْعَامِ مُشْرِکٌ وَ لَا یَطُوفُ بِالْبَیْتِ عُرْیَانٌ الْحَدِیثَ (1)
ص: 142
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَمَرَنِی عَنِ اللَّهِ أَنْ لَا یَطُوفَ بِالْبَیْتِ عُرْیَانٌ وَ لَا یَقْرَبَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ مُشْرِکٌ بَعْدَ هَذَا الْعَامِ (1)
دو روایت فوق سند دارد (هرچند باید سند آنها را بررسی کرد) ولی شش روایت دیگر که از تفسیر عیاشی است بدون سند می باشد و روایات آنها از امام سجاد، امام باقر و امام صادق علیهم السلام نقل شده است.
به هر حال ما از نظر سند به این روایات اشکال نمی کنیم خصوصا که صاحب مستدرک در ج 9 در باب 37 از ابواب طواف سه چهار روایت دیگر نقل می کند. اهل سنت هم روایات مشابهی در این مورد دارند و در تواریخ هم موارد متعددی مشابه آن وجود دارد.
با این حال می گوییم: مراد از نهی از طواف عریان این است در زمان جاهلیت رسم بود که اگر کسی با لباسی طواف کند بعد از آن دیگر نمی تواند از آن لباس استفاده کند. این سنت مشکلاتی برای ایشان ایجاد می کرد مخصوصا برای کسانی که لباس کافی نداشتند که در نتیجه تصمیم می گرفتند که بدون لباس طواف کنند. البته در جایی تصریح نشده است که حتی ستر عورت هم نداشتند ولی در تواریخ آمده است که مواردی بدون ستر عورت وجود داشته است.
بنابراین این روایات بالاتر از ستر عورت را بیان می کند یعنی اگر کسی با یک زیر شلوار طواف کند عمل حرام مرتکب شده است. حتی ما می گوییم: جمعی از اهل سنت که یک شانه را بیرون می گذارند و بخشی از سینه و دستشان را عریان می کنند مخالف ظاهر این روایات عمل می کنند. بنابراین علاوه بر اینکه ستر عورت واجب است حتی باید طواف کننده به گونه ای خود را بپوشاند که صدق نکند عریان است.
ص: 143
موضوع: ستر عورت در طواف و مباح بودن ساتر
بحث در وجوب ستر عورت در طواف است. گفتیم این مسأله محل اختلاف است و جمعی آن را متعرض نشده اند و یا در آن تردید کرده اند ولی بسیاری آن را واجب و شرط طواف می دانند. گفتیم: به نظر ما شکی در شرطیت آن نیست زیرا بدون آن تقربی حاصل نمی شود.
مضافا بر اینکه هشت روایت ضعیف السند و البته متضافر بر آن دلالت می کند و حتی بالاتر از ستر عورت، دلالت بر این دارد که حاجی نباید به گونه ای باشد که به او گویند برهنه است.
همان طور که گفتیم بسیاری این شرط را در بیان شرایط طواف متعرض نشده اند ولی بعضی در بحث ستر صلاتی گفته اند که هنگام طواف باید عورت مستور باشد. از جمله صاحب عروة در کتاب الصلاة در مسأله ی 10 وجوب ستر در طواف را مطرح می کند و بسیاری از محشین هم با او موافق هستند هرچند بعضی از محشین ستر عورت در طواف را بنا بر احتیاج وجوبی لازم دانسته اند.
نکته ی دیگر این است که مرحوم آیت الله خوئی به روایتی تمسک می کند که در بحث شرطیت طهارت ثوب در طواف آمده است که اگر کسی لباسش نجس شد باید طواف را رها کند و آن را تطهیر کند و بعد ادامه دهد. ایشان می گویند که بر اساس این روایت، هم باید لباس بر تن باشد و هم باید پاک باشد.
ص: 144
نقول: این روایت دلالتی بر مدعا ندارد بلکه نهایت چیزی که می گوید این است که اگر لباس بر تن بود و نجس بود باید آن را آب کشید نه اینکه باید لباس بر تن باشد. این روایت دلیل بر این نیست که لباس بر تن داشتن مفروغ عنه بوده است بلکه علامت این است که عادت بر این بوده که همه با لباس طواف کنند نه مکشوف العورة.
نکته ی دوم این است که صاحب مستند در ج 12 ص 57 می فرماید: روایات لا یطوفن بالبیت عریان دلالت بر مدعا ندارد. نهایت چیزی که دلالت دارد این است که پیامبر اکرم (ص) به علی علیه السلام فرمود که این مطلب را به مردم بگوید از این رو این ابلاغ بر علی علیه السلام واجب بوده است ولی دلیل نمی شود که بر مردم امتثال آن واجب بوده باشد.
نقول: در اصول خواندیم که امر به امر، امر است. یعنی اگر مولی به عبدش بگوید که به فلان کس بگوید که کاری را انجام دهد. در این حال آنچه عبد می گوید، همان امر مولی است و دلالت بر وجوب دارد. بله امر عبد دلالت بر وجوب ندارد ولی امر او چون همان امر مولی است وجوب امر مولی گریبانگیر فرد می شود. ظهور عرفی امر به امر همین است و در میان مردم چنین امرهایی رواج دارد و مسئولین کشور در تشکیلات اداری و حکومتی غالبا از این طریق اقدام می کنند به این گونه که زیر دستان خود امر می کنند که به افراد زیر مجموعه ی خود دستورات آنها را ابلاغ کنند و اگر کسی از آن سر باز زند و مطابق آن دستورات عمل نکند معاقب خواهد بود.
ص: 145
نکته ی سوم این است که عبارت لا یطوفن بالبیت عریان ارتباطی به مسأله ی ستر ندارد. رسول خدا (ص) در واقع می خواست رسمی که در جاهلیت بوده است را کنار زند و این ارتباطی به مسأله ی شرطیت ستر در طواف ندارد.
نقول: این روایات مختص به مشرکان نبوده است بلکه مسلمانان را هم شامل می شده است و خطاب آن روایات عام است و وقتی به مسلمان بگویند: عریان طواف نکنید به این معنا است که ستر واجب است و حتی بالاتر از آن نباید بدنشان عریان غیر از عورت عریان باشد. بنابراین مبارزه با رسم جاهلیت منافاتی با وجوب ستر ندارد.
نکته ی چهارم این است که بعضی از بزرگان می گویند: بین آنچه در روایات لا یطوفن بالبیت عریان آمده و بین وجوب ستر عموم و خصوص من وجه وجود دارد بنابراین دلالت آن روایات کافی نیست به این بیان که:
وجوب ستر اعم از این است که عریان باشد یا نه یعنی گاه علاوه بر ستر عورت بقیه ی بدن برهنه است و گاه نیست.
عریان نبودن هم اعم از این است که عورتش پیدا باشد ولی تمام بدن پوشیده باشد و اینکه عورتش هم پیدا نباشد.
نقول: اگر کل بدن پوشیده باشد و فقط عورتش پیدا باشد او پوشیده نیست بلکه عریان است. بنابراین بین روایات لا یطوفن بالبیت عریان و ستر عورت عموم و خصوص مطلق است. به این بیان که ستر عورت اعم است از اینکه عریان باشد یا نه. یعنی اگر عورت مستور باشد باز گاه عریان است یعنی سایر اندام بدن او پوشیده نیست و گاه سایر اندام هم پوشیده است. ولی روایات لا یطوفن بالبیت عریان خاص است یعنی هم باید عورت پوشیده باشد و هم سایر بدن عریان نباشد.
ص: 146
اما فرع دوم در کلام امام قدس سره مسأله ی اباحه ی ساتر است. یعنی آیا ساتر باید مباح باشد یا نه.
اقوال علماء:
علماء در بحث ساتر، مباح بودن را مطرح نکرده اند ولی بعضا در جای دیگر آن را متذکر شده اند مثلا مرحوم صاحب جواهر در بحث احرام این مطلب را متذکر می شود و می فرماید: و منه یعلم عدم الجواز (عدم جواز احرام) فی المغصوب و فی جلد المیتة و فی المذهَّب للرجال بل لو قلنا بشرطیة لبسهما فی الاحرام اشترط اباحته ایضا (یعنی اگر قائل شویم پوشیدن دو لباس احرامی شرط احرام است (نه واجب مستقل) پس اباحه هم شرط احرام می باشد یعنی اگر مباح نباشد احرامش باطل می باشد. بله قول دیگر این است که لبس ثوبین شرط احرام نیست بلکه واجب مستقلی است از این رو اگر ناظر محترمی نباشد می توان ثوبین را در آورد.) (1)
به هر حال وقتی مطابق کلام صاحب جواهر لو قلنا بشرطیة لبسهما فی الاحرام اشترط اباحته ایضا. در بحث طواف هم می گوییم: لو قلنا بوجوب ستر العورة فی الطواف یشترط الاباحة ایضا.
دلیل مسألة: دلیل آن را غالبا متذکر نشده اند و بیشتر متأخرین به آن پرداخته اند و آن اینکه حل این فرع به مسأله ی اجتماع امر و نهی بر می گردد. در اصول در مورد نماز در ثوب غصبی گفتیم که شارع به نماز امر و از غصب نهی کرده است و حال فرد نماز را در ثوب غصبی می خواند و هم امر را انجام می دهد و هم نهی را مرتکب می شود. در یک عمل خارجی هم امر محقق می شود و هم نهی. ما در اصول قائل هستیم که اجتماع جایز نیست زیرا متعلق اوامر و نواهی خارج است و عمل فوق که یکی است نمی تواند هم مأمور به باشد و هم منهی عنه.
ص: 147
البته بعضی قائلند که امر و نهی روی عنوان کلی ذهنی رفته اند نه روی خارج و چون دو عنوان جداگانه هستند امر و نهی در واقع با هم در یک مصداق جمع نشده اند تا مشکل ساز باشد.
ما می گوییم: هرچند امر و نهی روی عنوان می رود ولی غصبی و نمازی که در ذهن است حرام و واجب نمی باشند بلکه از آن عنوان به خارج منتقل می شویم و در خارج هم یک مصداق بیشتر نیست و آن یک مصداق نمی تواند هم مأمور به باشد و هم منهی عنه از این رو ما قائل هستیم اجتماع امر و نهی جایز نیست و در نتیجه نماز مزبور فاسد می باشد.
بحث اخلاقی:
امام هادی علیه السلام در حدیثی می فرماید: الْمُصِیبَةُ لِلصَّابِرِ وَاحِدَةٌ وَ لِلْجَازِعِ اثْنَتَانِ (1)
کسی که در مقابل مصیبت صبر کند او فقط یک مصیبت دارد ولی کسی که جزع و بی تابی می کند مصیبت او تبدیل به دو مصیبت می شود.
دنیا چه بخواهیم و چه نخواهیم با مصائبی آمیخته است و همواره چنین بوده است. مسائل ناخوشایندی که پیش می آید گاهی جنبه ی مالی دارد مثلا فرد ورشکست می شود و یا خرمنی که مدت ها برایش زحمت کشید در آتش می سوزد. گاه به سبب نوسانات مالی ثروت کسی از دستش می رود.
گاه مصیبت جانی است مثلا عزیزانی از دست می روند و یا بیمار و مجروح می شوند، اعضایی را از دست می دهند و این اتفاقات گاه برای خود انسان می افتد.
ص: 148
گاه مصیبت عرضی و آبرویی است. گاه انسان لغزشی می کند که سبب می شود آبرویش ریخته می شود گاه دشمن توطئه می کند و آبروی او را می برد.
گاه مصیبت اجتماعی است مانند وجود انحرافات اجتماعی، اخلاقی و غیره.
در مقابل مصائب انسان دو گونه می تواند عکس العمل نشان دهد:
اول این است که تا آنجا که می تواند صبر کند. او باید کوشش کند که مصیبت اتفاق نیفتد ولی وقتی نتوانست و مصیبت اتفاق افتاد باید صبر کند و در این حال فقط همان یک مصیبت را تحمل کند.
دوم اینکه جزع و بی تابی کند که در این حال گرفتار دو مصیبت می شود. زیرا جزع موجب می شود که اجر مصیبت از بین برود که خود مصیبت دومی است. یا اینکه بر اثر بی تابی گرفتار بیماری هایی همچون افسردگی، ضعف اعصاب، کج خلقی، بی حوصلگی و مانند آن می شود که اینها خود مصیبت دیگری است. اینکه در حدیث آمده است که در صورت جزع دو مصیبت گریبانگیر انسان می شود یعنی حد اقل مصیبتی که به سراغ انسان می آید دو مصیبت است. گاه انسان بر اثر بی تابی به بیش از دو مصیبت مبتلا می شود.
خداوند در قرآن می فرماید: الَّذینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ * أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (1) یعنی کسی که در مصیبت صبر می کند صلوات و رحمت خداوند بر او نازل می شود که اجر بسیار والایی است.
ص: 149
همان خدایی که بر رسول خدا (ص) صلوات می فرستد: (إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِی ) (1) بر صابران نیز درود و صلوات خود را نازل می کند.
نکته ی دیگر این است که اگر انسان جزع و فزع کند دیگر نمی تواند به خوبی فکر کند و راه حل ها را گم می کنند. همانند گنجشکی که گاه بر اثر باز بودن پنجره وارد اتاق می شود ولی وقتی خود را محصور می بیند به جزع و فزع افتاده به هر دری می زند تا خارج شود و تصور می کند که از شیشه می تواند رد شود و مدام به پنجره می خور و حتی اگر درب پنجره را باز کنند باز متوجه نمی شود. او اگر آرامش خود را حفظ می کرد به راحتی از همان پنجره خارج می شد.
موضوع: مباح بودن ساتر در شخص طواف کننده
گفتیم باید ساتر شخص طواف کننده مباح باشد. گفتیم بهترین دلیل استفاده از قاعده ی اجتماع امر و نهی است.
به این بیان که آنی که مبغوض و محبوب است غصب و نماز خارجی است. این دو در یک حرکت با هم متحد شده اند یعنی هم واجب است بدن در نماز پوشش داشته باشد و هم نباید پوشش آن از ساتر غصبی باشد وقتی پوشش غصبی شد در واقع نماز و غصب با هم در خارج در یک عمل با هم جمع شده اند.
اشکال نشود که احکام به خارج تعلق نمی گیرد بلکه به طبایع تعلق می گیرد زیرا خارج محل سقوط تکلیف است نه محل ثبوت تکلیف. یعنی وقتی صلات در خارج موجود می شود تکلیف ساقط می شود نه اینکه امر به صلات خارجی تعلق بگیرد که در خارج تکلیفی ثابت شود.
ص: 150
به عبارت دیگر اگر قرار باشد امر به صلات خارجی متعلق شود تحصیل حاصل می شود زیرا نماز در خارج واقع شده است و امر به چیزی متعلق شده است که در خارج موجود می باشد و می گوید باید آن را موجود کنی.
بنابراین متعلق اوامر و نواهی عناوین است و عناوین هم از هم جدا می باشند و امر به عنوان نماز و نهی به عنوان غصب تعلق گرفته است.
نقول: این یک نوع مغالطه است زیرا نمازی که نهی از فحشاء و منکر می کند عنوان ذهنی نماز نیست بلکه همان نمازی است که در خارج محقق می شود. همچنین آنی که منشاء مفسده در غصب است عنوان ذهنی غصب نیست بلکه غصبی است که در خارج محقق می شود.
جواب از اشکال فوق که می گوید: خارج ظرف سقوط تکلیف است نه ثبوت تکلیف این است که مولی امر به خارج نمی کند بلکه امر به ایجاد نماز در خارج می کند نه به نماز خارجی هکذا نهی از ایجاد غصب در خارج می کند نه به غصب خارجی.
بنابراین خداوند هم خواسته است نماز در خارج با ستر عورت ایجاد شود و هم اینکه با ستر عورت غصبی آن را ایجاد نکند. این دو در خارج در یک ایجاد و یک عمل جمع شده است و واقع است که یک عمل نمی تواند هم مأمور به باشد و هم منهی عنه از این رو ما قائل به عدم اجتماع امر و نهی هستیم.
در اینجا باید به دو نکته توجه کنیم:
ص: 151
نکته ی اول این است که مسأله ی اتحاد ایجادین و اینکه موجب اجتماع امر و نهی در عمل واحد می شود که عقلا صحیح نیست و موجب تقرب نمی شود، آیا این مسأله را توده ی مردم متوجه می شوند یا اینکه با دقت عقلی فهمیده می شود؟
واضح است که توده ی مردم متوجه آن نمی شوند از این رو هیچ یک از فقهای عامه اباحه را لباس مصلی را شرط نکرد اند و این نشان می دهد که این مسأله به این واضحی نبوده است. چون این مسأله پیچیده است شارع باید تذکر دهد و مردم را آگاه کند. با این حال می بینیم که هیچ روایتی نه در باب آب وضو و غسل و لباس مصلی و لباس طواف کننده نیامده که بگوید اینها نباید غصبی باشد.
بنابراین اصل شرطیت زیر سؤال می رود. بنابراین ما در رساله بر شرطیت اباحه در ساتر فتوای قاطع نمی دهیم بلکه قائل به احتیاط وجوبی می شویم.
نکته ی دوم این است که غیر از ساتر عورت و ساتر کل بدن در سایر لباسی که بر تن طواف کننده است اگر لباسی غصبی وجود داشته باشد آیا آن هم مانع است یا نه؟
امام قدس سره بنا بر احتیاط قائل به بطلان شده است زیرا هنگام طواف، لباس غصبی هم همراه انسان حرکت می کند و حرکت طوافی با حرکت غصبی یکی است و این حرکت واحده مبغوض مولی است و حرام می باشد.
نقول: آنچه حرام است این است که لباس غصبی پوشیده شود چه فرد حرکت کند یا نه. وقتی لباس پوشیده شود دیگر حرکت، موجب غصب اضافی نمی شود.
ص: 152
به عبارت دیگر آنی که حرام است تصرف در لباس است و آن تصرف با پوشش محقق می شود نه حرکت.
موضوع: لباس طواف گذار و موالات در طواف
بحث در این بود که ساتری که طواف کننده استفاده می کند باید مباح باشد و نتیجه آن شد که دلیل قانعی برای شرطیت اباحه وجود ندارد. حتی در آب وضو و آب غسل و یا در لباس نمازگزار هم دلیل قانعی وجود ندارد.
با این حال بنا بر حکم علماء و حکم عقل به عدم اجتماع امر و نهی و با توجه به اینکه طواف امری است قربی، بنا بر احتیاطی که نباید ترک شود قائل به اباحه ی لباس در نماز و طواف، و اباحه ی آب در وضو و غسل و اباحه ی مکان در نماز قائل می شویم.
اما مسأله ی حریر و لباس طلابافت و اجزاء ما لا یؤکل لحمه در طواف. لباس حریر (برای مردان) و لباس طلابافت و شده و اینکه از ما لا یوکل لحمه باشد موجب بطلان نماز می شود. همچنین نماز در میته ی غیر نجس جایز نیست. میته ی غیر نجس حیوانی است که خون جهنده ندارد.
و صاحب جواهر در جلد هشتم این موارد را در نماز بحث می کند و روایات آنها را بحث می کند و استثنائات آنها را بیان می کند. مثلا پوست خز استثناء شده است.
ولی آیا اینها در طواف هم مانع اند؟ در مورد طواف هیچ روایتی مبنی بر مانع بودن آن چهار مورد وارد نشده است. مگر اینکه به سراغ آن روایت موازنه رویم که می گوید: الطواف بالبیت صلاة. که بارها گفتیم که اگر دلالتش صحیح باشد سندش صحیح نیست.
ص: 153
علماء هم در بیان شرایط لباس طواف آن چهار مورد را بیان نکرده اند.
می توان بار دیگر از باب اجتماع امر و نهی اقدام کرد و گفت، لباس حریر و طلابافت هم امر دارد و هم نهی زیرا هم ساتر است و ستر واجب است و هم حریر و یا مذهب که استعمال آن حرام است و این دو نمی شود در عمل واحد جمع شود و عملی که نهی در آن دارد نمی شود قربی باشد (و سایر بحث ها).
همان بحث های قبلی در باب غصب گفتیم در اینجا هم تکرار می شود و می گوییم، این دلیل قانع کننده نیست و قائل به احتیاط واجب هستیم که این موارد در لباس طواف کننده نباشد و به طور کلی علی الاحوط هر چه در لباس مصلی شرط است در لباس طواف کنند هم شرط می باشد.
بعد امام قدس سره به سراغ آخرین شرایط می رود و آن شرطیت موالات است و می فرماید: الثالث: الموالات بین الاشواط عرفا علی الاحوط بمعنی ان لا یفصل بین الاشواط بما یخرج من صورة طواف واحد.
اقوال در مسألة: علماء غالبا این مسأله را متعرض نشده اند و از کسانی که نسبتا آن را به خوبی متعرض شده اند محقق نراقی در مستند و صاحب جواهر در ج 19 جواهر است.
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: و منها الموالاة بین الاشواط ذکرها بعضهم بل نسبه بعض من تأخر الی ظاهر الاصحاب... (1)
ص: 154
صاحب جواهر می فرماید: ظاهر الاصحاب هنا و النصوص وجوب الموالاة فی الطواف الواجب فی غیر المواضع التی عرفته (مانند اینکه لباس نجس می شود که می رود آب می کشد و بر می گردد و یا اینکه بعد از چهار شوط اگر حدثی برایش پیش آید که طهارت را کسب می کند و بر می گردد و یا اینکه زن بعد از چهار شوط اگر عادت شود می رود و بعد از اینکه پاک شد غسل می کند و بر می گردد) و لذا جعلها فی الدروس الحادی عشر من واجباته. نعم هی غیر واجبة فی طواف النافلة نصا و فتوی بلا خلاف لکن فی الحدائق المناقشة فی وجوبها فی طواف الفریضة ایضا. (1)
به هر حال اقوال بسیاری در مسأله نیست ولی ادله ی محکمی بر شرطیت موالات وجود دارد که ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن خواهیم پرداخت.
موضوع: موالات در طواف
اقوال علماء را نقل کردیم و امروز به کلامی از صاحب حدائق اشاره می کنیم که شرطیت موالات را انکار می کند. ایشان ابتدا کلام شهید در دروس را مفصلا نقل می کند و بعد می فرماید: ان ما ادعاه من وجوب الموالات لم نقف له علی دلیل الا ما ذکره فی المدارک من التأسی (به پیامبر و اهل بیت که طواف را متصلا به جا می آوردند) و قد بیّنا ما فیه آنفا (که تاسی دلیل بر جواز است نه وجوب) و لیس بعد ذلک الا مجرد الشهرة (شهرت فتوایی) و الا فالاخبار خالیة عنه بل صریحة فی رده کما عرفت من اطلاق روایتی ابان و سکین بن عمار و صحیحة صفوان (2)
ص: 155
نقول: ما این روایات را می خوانیم و می گوییم که دلالت ندارد و این روایات مربوط به جایی است که مشغول طواف بودند و برادر مسلمانی حاجتی پیدا کرده بود که امام علیه السلام فرمود به دنبال حاجت برادر مسلمانت برو و بعد برگرد طواف را تکمیل کن. این روایات در مورد خاص است و اطلاق ندارد.
دلیل مسألة:
دلیل اول: تاسی بر اهل بیت و اصحاب و یاران ایشان و اینکه تاسی دلیل بر وجوب می شود.
از این دلیل جواب داده شده است که تاسی دلیل بر جواز است نه وجوب.
نقول: ما تاسی را دلیل بر وجوب می دانیم زیرا اگر کسی روزی مثلا فقط یک شوط به جا آورد و در عرض هفت روز هفت شوط را انجام دهد آیا عرف مردم آن را طواف می دانند؟ حتی اگر کسی یک شوط به جا آورد و بعد به گوشه ای برود و آب و غذایی مصرف کند و بعد به سراغ شوط دیگر رود و بعد به گوشه ای رود خستگی در کند و هکذا تا هفت شوط را تمام کند، از نظر مسلمین طواف به حساب نمی آید. به مذاق اهل شرع اگر موالات نباشد طواف محقق نمی شود و این مذاق از شارع اخذ شده است. مخصوصا که این تاسی همواره و بطور مستمر مورد عنایت بوده است این نشان می دهد اهل متشرعه غیر آن را طواف نمی دانند.
حتی بعید است صاحب حدائق که موالات را منکر است اجازه دهد که کسی به صورت فوق طواف به جا آورد. بله فواصل و فترات کم و یسیر مشکل ساز نیست.
ص: 156
دلیل دوم: قاعده ی اشتغال
مطابق این قاعده اگر طواف بدون موالات باشد تکلیف ساقط نمی شود.
نقول: ما نحن فیه جای قاعده ی برائت است نه اشتغال زیرا از باب شک در شرطیت است و در شک در شرطیت و جزئیت برائت جاری می شود.
آری برائت به سبب سیره ی مسلمین جاری نمی شود.
دلیل سوم: حدیث موازنه بین طواف و صلات که می گوید: الطواف بالبیت صلاة که بارها گفتیم سند روایت محکم نیست و دلالت آن نیز اطلاق ندارد.
دلیل چهارم: این دلیل به نظر ما قانع کننده است و آن اینکه وقتی به سراغ روایات می رویم می بینیم در موارد خاصی اجازه داده اند موالات به هم بخورد از جمله:
در باب 41 از ابواب طواف روایات متعددی وارد شده است که وسط طواف کاری برای فرد پیش آمده است مثلا دیده است درب خانه ی کعبه باز است و او وارد شده است و زیارت کرده و نماز خوانده است که امام علیه السلام می فرماید: طواف را از سر بگیرد.
باب 42 نیز مربوط به حدث است که اگر قبل از اتمام چهار شوط باشد باید از ابتدا شروع کند و اگر بعد از چهار شوط باشد می تواند بر همان چهار شوط بنا بگذارد و بعد از تحصیل طهارت ما بقی را تکمیل کند. این استثناء علامت بر این است که اصل موالات شرط است و مواردی استثناء شده است. بنابراین متوجه می شویم که اصل بر عدم جواز است و به سبب ضرورت هایی مانند حدث و غیره در مواردی می توان موالات را بر هم زد.
ص: 157
در باب 43 روایاتی است که اگر مشغول طواف بودید و نماز جماعت برپا شد طواف را رها کند و بعد از آن طواف را ادامه دهد. این نیز علامت بر این است که به سبب مصلحت نماز فریضه استثنائی قائل شده اند.
در باب 44 در باب قطع طواف هنگام ضیق نماز وتر است که اگر هوا دارد صبح می شود و خوف این است که نماز وتر قضاء شود طواف را می توان رها کرد و نماز وتر را خواند و بعد طواف را ادامه داد.
مضافا بر اینها باب دیگری هم در مورد قضای حاجت برادر مؤمن است که می توان طواف را قطع کرد. (1)
از مجموع این روایات متوجه می شویم که اصل در طواف رعایت موالات است و به سبب ضرورت ها و یا مصلحت های اهم اجازه داده شده است که موالات رعایت نشود.
موضوع: موالات در طواف و بیان استثنائات
تا به حال مسأله ی موالات را در طواف اثبات کردیم و گفتیم که عمده دلیل ما روایات استثنائیه بود که نشان می دهد به حسب طبع نباید موالات را به هم زد مگر اینکه عذرها و ضرورت هایی پیش آید. این عذرها نشان می دهد که اصل رعایت موالات است.
دلیل دوم ما هم سیره ی مسلمین بود. به واسطه ی تاسی به معصومین علیهم السلام سیره ای پیدا شده است و تقریبا تبدیل به یک مفهوم شرعی شده است و آن اینکه وقتی سخن از طواف می آید به معنای هفت دور پشت سر هم دور خانه ی خدا گشتن می باشد. (سیره گاه تبدیل به یک مفهوم لفظی می شود و این هم از همان موارد است.)
ص: 158
بقی هنا امور:
الامر الاول: موالات در اینجا به چه معنایی است.
موالات به معنای تتابع عرفی بین اشواط است به گونه ای فاصله ی معتد بهی بین آنها وجود نداشته باشد. فترات جزئیه مانع صدق موالات نمی شود. مثلا اگر کسی وسط راه رفتن کفش از پایش می افتد او کمی مکث می کند تا آن را پیدا کند و بپوشد و یا احرامی اش می افتد که بر می دارد و می پوشد و یا اینکه کسی حالش وسط راه به هم می خورد که او را کمک می کند تا به گوشه ای رود و هکذا. این موارد اشکال ندارد و حتی اگر تشنه باشد و سقایی رد شود و او آبی بنوشد و مبلغی هم به او بدهد و مانند آن اشکالی ندارد. بنابراین موالات به معنای تتابع عرفی است نه تتابع دقی عقلی
استثنائات هفت گانه که باید به آن بپردازیم استثناء از موضوع موالات است نه از حکم موالات یعنی در آن موارد اصلا موالاتی وجود ندارد و شارع به سبب مصلحتی اجازه داده است.
الامر الثانی: استثنائات
این استثنائات به شکل پراکنده در کلمات فقهاء وجود دارد و ندیدیم کسی آنها را به صورت مستقل و مستوفی و به صورت بیان ادله بحث کند.
مورد اول و دوم: طهارت حدثیه و خبثیه.
اگر کسی لباسش نجس شود می تواند طواف را رها کند و بشوید و بر گردد. در طهارت خبثیه بین چهار شوط و کمتر فرق نیست به این معنا که اگر فقط یک شوط به جا آورده باشد و بعد متوجه شود که لباسش نجس شده است رها می کند و بعد از تطهیر ادامه ی آن را به جا می آورد.
ص: 159
ولی در طهارت حدثیه تجاوز از نصف معیار است یعنی اگر بعد از نصف باشد، بعد از کسب طهارت ما بقی را ادامه می دهد و اگر قبل از نصف باشد باید بعد از کسب طهارت از اول طواف ها را شروع کند.
مورد سوم: اذا مرض مرضا لا یقدر معه علی اتمام الطواف
بنابراین اگر نفسش بگیرد و یا دچار حمله ی قلبی شود و مانند در این حال اگر قبل از تجاوز نصف باشد بعد از بهبودی از ابتدا طواف ها را شروع می کند و اگر بعد از آن تجاوز از نصف باشد ما بقی را بعدا ادامه می دهد.
دلیل آن دو روایت است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا طَافَ الرَّجُلُ بِالْبَیْتِ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ اشْتَکَی (بیمار شود) أَعَادَ الطَّوَافَ یَعْنِی الْفَرِیضَةَ (یعنی اگر طواف فریضه باشد باید از ابتدا شروع کند و الا لازم نیست.) (1)
وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثُمَّ اعْتَلَّ عِلَّةً لَا یَقْدِرُ مَعَهَا عَلَی إِتْمَامِ الطَّوَافِ فَقَالَ إِنْ کَانَ طَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ فَقَدْ تَمَّ طَوَافُهُ وَ إِنْ کَانَ طَافَ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ وَ لَا یَقْدِرُ عَلَی الطَّوَافِ فَإِنَّ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ یُؤَخِّرَ الطَّوَافَ یَوْماً وَ یَوْمَیْنِ فَإِنْ خَلَّتْهُ الْعِلَّةُ عَادَ فَطَافَ أُسْبُوعاً وَ إِنْ طَالَتْ عِلَّتُهُ أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ أُسْبُوعاً ... (2)
ص: 160
سند این روایت به سهل بن زیاد ضعیف است.
مورد چهارم: اذا اقیم صلاة الفریضة
در این حال طواف را قطع کرده و نماز را می خواند و بعد از همان جا ادامه می دهد. در این مورد بین نصف و غیر آن تفصیل داده نشده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ شِهَابٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَأَدْرَکَتْهُ صَلَاةُ فَرِیضَةٍ قَالَ یَقْطَعُ الطَّوَافَ وَ یُصَلِّی الْفَرِیضَةَ ثُمَّ یَعُودُ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ (1)
این روایت صحیحه است.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ النِّسَاءِ فَأُقِیمَتِ الصَّلَاةُ قَالَ یُصَلِّی مَعَهُمُ الْفَرِیضَةَ فَإِذَا فَرَغَ بَنَی مِنْ حَیْثُ قَطَعَ (2)
این روایت صحیحه است.
روایت سومی هم در این باب آمده است که ارتباطی به بحث ندارد و نمی دانیم چرا صاحب وسائل آن را در این باب ذکر کرده است:
عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ قَدِمَ مَکَّةَ فِی وَقْتِ الْعَصْرِ قَالَ یَبْدَأُ بِالْعَصْرِ ثُمَّ یَطُوفُ (3) این حدیث دلالت دارد که اصلا طواف را به جا نیاورد و اول نماز عصر را بخواند و بعد طواف را به جا آورد. بحث ما در جایی است که در اثناء طواف، فریضه اقامه می شود.
ص: 161
مورد پنجم: اذا خاف فوات وقت صلاة الوتر
نماز وتر که جزء نماز شب است مستحب است ولی اگر کسی بترسد که اگر طواف را تمام کند وقت نماز وتر بگذرد می تواند طواف را رها کند و نماز را بخواند و بعد طواف را ادامه دهد. در این استثناء هم بین نصف و غیر آن فرقی وجود ندارد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ (موسی بن جعفر علیه السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ فِی الطَّوَافِ قَدْ طَافَ بَعْضَهُ وَ بَقِیَ عَلَیْهِ بَعْضُهُ فَطَلَعَ الْفَجْرُ (ظاهر این است که نزدیک طلوع فجر شده است و الا وقت وتر دیگر گذشته است) فَیَخْرُجُ مِنَ الطَّوَافِ إِلَی الْحِجْرِ (حجر اسماعیل) أَوْ إِلَی بَعْضِ الْمَسْجِدِ إِذَا کَانَ لَمْ یُوتِرْ فَیُوتِرُ (نماز وتر را می خواند) ثُمَّ یَرْجِعُ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ أَ فَتَرَی ذَلِکَ أَفْضَلَ أَمْ یُتِمُّ الطَّوَافَ ثُمَّ یُوتِرُ وَ إِنْ أَسْفَرَ بَعْضَ الْإِسْفَارِ (حتی اگر هوا هم کمی روشن شده باشد) قَالَ ابْدَأْ بِالْوَتْرِ وَ اقْطَعِ الطَّوَافَ إِذَا خِفْتَ ذَلِکَ (وتر از دستت برود) ثُمَّ أَتِمَّ الطَّوَافَ بَعْدُ. (1)
این روایت صحیحه است.
در این روایت بین چهار شوط و کمتر تفصیلی نیست و حتی بین طواف فریضه و نافله هم تفصیلی نیست.
ممکن است گفته است که چون صلات وتر مستحب است در نتیجه طواف هم باید مستحب باشد و الا طواف واجب را که به خاطر نماز مستحب رها نمی کنند.
ص: 162
به هر حال ظاهر روایت اطلاق دارد و طواف واجب را هم شامل می شود و مشابه آن هم وجود دارد و آن اینکه می توان در نماز واجب به سبب رسیدن به فضیلت نماز جماعت به نماز مستحب عدول کند و سریع آن را تمام کند و حال آنکه نماز او در ابتدا واجب بوده است و نماز جماعت مستحب و جواز عدول به سبب درک نماز مستحب است. در ما نحن فیه هم می توان طواف واجب را به سبب درک نماز مستحب متوقف کرد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد موارد دیگر از استثنائات را ذکر می کنیم.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام می فرماید: لَیْسَتِ الْعِبَادَةُ کَثْرَةَ الصِّیَامِ وَ الصَّلَاةِ وَ إِنَّمَا الْعِبَادَةُ کَثْرَةُ التَّفَکُّرِ فِی أَمْرِ اللَّهِ (1) مضمون این حدیث از سایر ائمه علیهم السلام نقل شده است و بیانگر دیدگاه اسلام در مسائل اجتماعی و فردی است و آن اینکه هرچند روزه و نماز در اسلام بسیار مهم است و نماز عمود دین و روزه سپری در مقابل آتش است (الصَّوْمُ جُنَّةٌ مِنَ النَّارِ) (2) ولی عبادت به بسنده کردن به اینها نیست بلکه تفکر زیاد در امر خداوند است.
مراد از امر الله دو چیز می تواند باشد:
یکی امر تکوینی و ساختمان جهان هستی است. ستاره ها، مجموعه های فلکی، کواکب و امثال آن که ما و کره ی زمین در آن ذره ی ناچیزی هستیم. وقتی انسان در این عالم بزرگ و اسرار آن فکر می کند مثلا در عالم پرندگان، حشرات، حیوانات، گیاهان و عجائب آن می نگرد و یا به ساختمان بدن انسان نگاه می کند به عظمت خداوند پی می برد. در بدن انسان دستگاه هایی است مانند کبد که بعضا چهار هزار عمل را انجام می دهد. به هر سو می نگریم آثار عظمت خداوند وجود دارد و تفکر در آنها ما را به خدا می رساند. این فکر سبب می شود که عشق انسان به خداوند زیاد شود و ایمانش قوی تر شود و حضور خداوند را در همه جا ببیند و به تدریج به این نکته برسد که (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُم ) (3) و این تسبیح همگانی برای او محسوس شود.دوم اینکه ممکن است مراد از امر الله امر تشریعی باشد. نظام قوانینی که خداوند آفریده است اعم از قانون عبادات، معاشرت ها، قوانین تجارات، حکومتی، مالی، سیاسی و غیره موجب می شود که وقتی در آنها تفکر کنیم به علم و حکمت خداوند پی ببریم؛ خداوندی که تا این حد حکیم و آگاه است و همه ی نیازهای نیازمندان را در عالم تکوین و تشریع در نظر گرفته است و مطابق آن برنامه ریزی کرده است.
ص: 163
این روایت نشان می دهد که اساس اسلام تفکر است و اینکه مغزها را باید به کار بیندازند. انسان نباید چشم و گوش بسته به دنبال این و آن رود. مشکل اصلی بعضی از کشورهای اسلامی این است که بدون تفکر به سراغ تمدن غربی و زندگی مادی رفته اند و به مشکلات بسیاری مبتلا شده اند. مثلا برای اینکه در میان همجنس بازان آراء بیشتری داشته باشند به آنها امتیاز می دهند و هکذا در موارد بسیار دیگر. فرهنگ مادی بی حساب و بی رحم است.
ایام عاشورا نزدیک می شود و باید به این نکته توجه داد که نیاز به تبلیغ امثال بیش از سال های دیگر است. مفاسد اخلاقی زیاد شده است و آثار آن اعم از کثرت طلاق و قلت ازدواج و زیاد شدن پرونده های جنایی و مالی و مانند آن نمایان است و باید مبلغین در تبلیغ کوشا باشند. هرگز نباید بدون مطالعه به منبر رفت و باید به سراغ بحث های جدید و نو بود. مردم از بحث های تکراری خسته می شوند.
همچنین باید توجه داشت که مجالس دینی تبدیل به مجالس سیاسی، جناحی و تبلیغاتی صرف نشود. مجالس امام حسین علیه السلام مال همه است ولی مجالس سیاسی و مانند آن مربوط به طیف خاصی است و بعضا ممکن است موجب سوء استفاده قرار گیرد.
برای تبلیغات انتخاباتی در خارج از این مجالس باید به چند نکته توجه داشت:
اول اینکه نباید به مردم وعده های دروغین داد. دوم اینکه باید از تخریب یکدگر پرهیز داشت اگر دو نفر یکدگر را دروغ گو معرفی کنند و تخریب نمایند هر دو خود تخریب می شوند. سوم اینکه از خرج ها و اسراف و تبذیرها بپرهیزند.
ص: 164
این موارد جزء فرهنگ های مادی است نه اسلامی و دینی در دنیای غرب، مسئولین از مردم پول می گیرند و به آنها وعده های مختلف می دهند ولی در مقام عمل به آنها عمل نمی کنند و این مصداق اکل مال به باطل می باشد.
باید در تبلیغات به مردم نشان داد که دموکراسی اسلامی مطابق دموکراسی غرب نیست و مطابق قوانین اسلامی جلو می رود.
نکته ی دیگر این است که یکی از مهمترین بخش منبر بیان احکام است. زیرا گاه ندانستن یک حکم موجب می شود که فرد سال ها نماز و روزه ی خود را قضا کند. همچنین سعی شود که حمد و سوره ی مردم و قرائت نماز آنها اصلاح شود.
موضوع: مستثنیات موالات در طواف
گفتیم طواف باید پی در پی باشد و از این حکم مواردی استثناء شده است. در جلسه ی قبل چند مورد را بیان کردیم و اکنون به موارد باقی مانده می رسیم.
مورد ششم: جایی که برای برادر مؤمن حاجتی ایجاد می شود
اگر کسی در اثناء طواف متوجه شود که برای برادر مومنش حاجتی ایجاد شده است می تواند طواف را قطع کند و بعد از رسیدن کار او، ما بقی را ادامه دهد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَأْتِی أَخَاهُ وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ فَقَالَ یَخْرُجُ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ ثُمَّ یَرْجِعُ وَ یَبْنِی عَلَی طَوَافِهِ (1)
ص: 165
در این روایت ذکر نشده است که طواف، واجب است یا مستحب و یا اینکه قبل از نصف است یا بعدش بنابراین روایت مزبور همه ی انواع فوق را شامل می شود.
وَ قَالَ الصَّادِقُ ع قَضَاءُ حَاجَةِ الْمُؤْمِنِ أَفْضَلُ مِنْ طَوَافٍ وَ طَوَافٍ وَ طَوَافٍ حَتَّی عَدَّ عَشْراً (1) این حدیث مرسله ی صدوق است و صاحب وسائل آن را در باب مزبور آورده است و حال آنکه هیچ ارتباطی به بحث ما ندارد. این روایت مربوط به ثواب برآوردن حاجت مؤمن است نه به برهم زدن موالات طواف.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ أَبِی إِسْمَاعِیلَ السَّرَّاجِ عَنْ سُکَیْنِ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا یُکَنَّی أَبَا أَحْمَدَ قَالَ کُنْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الطَّوَافِ وَ یَدُهُ فِی یَدِی إِذْ عَرَضَ لِی رَجُلٌ إِلَیَّ حَاجَةً فَأَوْمَأْتُ إِلَیْهِ بِیَدِی فَقُلْتُ لَهُ کَمَا أَنْتَ حَتَّی أَفْرُغَ مِنْ طَوَافِی فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا هَذَا فَقُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ رَجُلٌ جَاءَنِی فِی حَاجَةٍ فَقَالَ لِی أَ مُسْلِمٌ هُوَ قُلْتُ نَعَمْ فَقَالَ لِی اذْهَبْ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ فَقُلْتُ لَهُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ فَأَقْطَعُ الطَّوَافَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَ إِنْ کُنْتُ فِی الْمَفْرُوضِ قَالَ نَعَمْ وَ إِنْ کُنْتَ فِی الْمَفْرُوضِ... (2) این حدیث مرسله است
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ صَاحِبِ الْکِلَلِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ کُنْتُ أَطُوفُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَعَرَضَ لِی رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا کَانَ سَأَلَنِیَ الذَّهَابَ مَعَهُ فِی حَاجَةٍ فَبَیْنَمَا أَنَا أَطُوفُ إِذْ أَشَارَ إِلَیَّ فَرَآهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ یَا أَبَانُ إِیَّاکَ یُرِیدُ هَذَا قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَمَنْ هُوَ قُلْتُ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ هُوَ عَلَی مِثْلِ الَّذِی أَنْتَ عَلَیْهِ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَاذْهَبْ إِلَیْهِ قُلْتُ وَ أَقْطَعُ الطَّوَافَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ قَالَ نَعَمْ فَذَهَبْتُ مَعَهُ الْحَدِیثَ (3)
ص: 166
در این روایت به طواف فریضه تصریح شده است.
صاحب حدائق به این روایات تمسک کرده است و قائل شده است که رعایت موالات در طواف مطلقا لازم نیست و حال آنکه این روایات مربوط به یک مورد خاص است که برآوردن حاجت برادر مؤمن است.
دیگر اینکه زمان صرف شده در برآوردن حاجت مؤمن باید در حد معقول باشد یعنی اگر کسی امروز به سراغ به سراغ حاجت مؤمن رود و یکی دو روز دیگر بیاید، روایات فوق از آن انصراف دارد.
مورد هفتم: استراحت
کسی است که خسته شده است و در نتیجه به گوشه ای از مطاف یا خارج از آن می رود تا نفسی تازه کند و بر گردد. در روایت تصریح شده است که این کار جایز است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُعْیِی فِی الطَّوَافِ (در طواف خسته و ناتوان می شود) أَ لَهُ أَنْ یَسْتَرِیحَ قَالَ نَعَمْ یَسْتَرِیحُ ثُمَّ یَقُومُ فَیَبْنِی عَلَی طَوَافِهِ فِی فَرِیضَةٍ أَوْ غَیْرِهَا وَ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی سَعْیِهِ وَ جَمِیعِ مَنَاسِکِهِ (1)
این روایت صحیح است.
در این روایت نیز بین نصف و غیر آن فرق گذاشته نشده است و حتی تصریح شده است که این کار هم در طواف فریضه جایز است و هم در غیر آن.
ص: 167
بعد اضافه می کند که حتی انجام این کار در سعی هم جایز است. از آنجا که سعی همواره واجب است و ما سعی مستحب نداریم این کار تقویت می کند که این کار در طواف واجب هم جایز است.
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ دَعِ الطَّوَافَ وَ أَنْتَ تَشْتَهِیهِ (1) این روایت می گوید خودت را در طواف خسته نکن. یعنی در حالی که هنوز دلت می خواهد طواف به جا بیاوری آن را رها کن. بنابراین این روایت ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. این روایت بیان می کند که زیاد طواف به جا آوردن و چند هفت شوط طواف کردن موجب خستگی و چه بسا کسالت روحی و دلزدگی می شود. طواف مانند غذا خوردن است که باید به مقدار معقول بسنده کرد.
عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَسْتَرِیحُ فِی طَوَافِهِ فَقَالَ نَعَمْ أَنَا قَدْ کَانَتْ تُوضَعُ لِی مِرْفَقَةٌ (تشک یا چیزی مانند صندلی) فَأَجْلِسُ عَلَیْهَا (2) در این روایت امام علیه السلام تصریح می کند که حتی خودش هم هنگام خسته شدن استراحت می کرد.
نکته: آیا از این موارد می توان به موارد مشابه الغاء خصوصیت کرد یا اینکه باید به همین موارد منصوص بسنده کرد؟ به مواردی از آن اشاره می کنیم:
ص: 168
مثلا گاه طواف کننده می بیند که خدمه ی مسجد الحرام می خواهند مسجد را شستشو دهند و جلو طواف کنندگان را می گیرند. آیا طواف او باطل می شود یا اینکه این هم یکی از خصوصیت هاست و موجب بطلان نمی شود.همچنین گاه جمعیت تازه ای وارد مطاف می شوند و فرد می بیند که اگر بخواهد طواف را ادامه دهد یا به زحمت می افتد و یا احتمال خطر می دهد در نتیجه موقتا خودش را کنار می کشد تا آن موج رد شد و بعد ادامه می دهد.سوم اینکه فرد کاروان خود را گم می کند در نتیجه خود را کنار می کشد تا دوستان خود را پیدا کند که در نتیجه هنگام سعی و سایر اعمال دچار مشکل نشود. اگر این موارد و موارد مشابه را به دست عرف دهیم می گوید این هم به آن مستثنیات ملحق می شود و طواف او صحیح است.
ان قلت: اگر به موالات این همه استثناء وارد شود این از باب تخصیص اکثر می شود که مستهجن است.
قلت: اگر روزی مثلا ده هزار طواف در اطراف خانه ی خدا انجام شود تعداد کمی از آنها به این مشکلات مواجه می شود در نتیجه موجب تخصیص اکثر نمی شود.
موضوع: اجزاء طواف
بحث در مسأله ی طواف است. در طواف دو بحث مطرح است: گاه در شرایط طواف بحث شود و گاه در اجزاء آن. بحث در شرایط طواف را عبارت بود از طهارت از حدث و خبث، موالات و موارد دیگر را مطرح کردیم.
ص: 169
اکنون وارد اجزاء طواف می شویم. امام قدس سره در تحریر می فرماید: القسم الثانی ما عد جزءا لحقیقته و لکن بعضها من قبیل الشرط، و الأمر سهل.
برای طواف هفت جزء ذکر کرده اند و همان طور که امام قدس سره بیان می کند، نام اینها اجزاء است ولی بسیاری از آنها جزء شرایط است نه اجزاء.
فرق اجزاء و شرایط در این است که اجزاء چیزهایی است که در ترکیب یک مجموعه به کار می رود مانند دارویی که از چند جزء تشکیل می شود.
شرایط چیزهایی است که از حالات می باشد مانند اینکه می گویند: این دارو را ناشتا و یا به گونه ای خاص مصرف کنید.
حق با امام قدس سره می باشد مثلا در بیان این اجزاء می خوانیم:
باید طواف را از حجر الاسود شروع کرد.دیگر اینکه ختم طواف به حجر الاسود باشد.باید از سمت چپ حرکت کنند.باید از بیرون حجر اسماعیل طواف کنند و حجر اسماعیل داخل در طواف باشد. (این جزء است)طواف باید بین بیت و مقام باشد.در کنار بیت حائطی بود که اکنون نیست که می شد روی آن راه رفت و به شاذروان معروف بود و جزء بیت بود و اگر کسی از روی آن می رفت طواف او در داخل بیت بود و باطل می شود از این رو می بایست از بیرون آن طواف کنند. باید هفت شوط به جا آورد. (این جزء است.) همان طور که مشاهده می شود بجزء شرط چهارم و هفتم ما بقی جزء شرایط است نه اجزاء.
ص: 170
به هر حال امام قدس سره در بیان مورد اول می فرماید: و هی أمور: الأول- الابتداء بالحجر الأسود و هو یحصل بالشروع من الحجر الأسود من أوله أو وسطه أو آخره.
یعنی از هر قسمت از حجر که آغاز شود کافی است. حجر خود سنگ کوچکی است که این چند سانتی متر تقدم و تأخیر ضرر نمی زند به هر حال باید محاذات با حجر صدق کند.
بعد امام قدس سره در بیان مورد دوم می فرماید: الثانی- الختم به و یجب الختم فی کل شوط بما ابتدأ منه (یعنی اگر از اول حجر شروع کرد ختم هم به همان اول حجر باشد و اگر از وسط و یا آخر آن شروع کرده است به همان ختم کند) و یتم الشوط به و هذان الشرطان یحصلان بالشروع من جزء منه (به هر جزء از حجر که آغاز و ختم شود کافی است.) و الدور سبعة أشواط (طواف باید هفت دور باشد) و الختم بما بدأ منه و لا یجب بل لا یجوز ما فعله بعض أهل الوسوسة و بعض الجهال مما یوجب الوهن علی المذهب الحق، بل لو فعله ففی صحة طوافه إشکال. (بعضی که دچار وسوسه هستند در شروع و ختم وسواسی به خرج می دهند و شک می کنند که از کجا شروع کرده اند و مانند این کار جایز نیست و چه بسا موجب وهن مذهب شود حتی چه بسا موجب بطلان طواف شود زیرا از باب اجتماع امر و نهی می شود.)
اقوال مسأله:
نسبت به ابتدا و ختم به حجر الاسود، در میان علماء شیعه اتفاق نظر و اجماع وجود دارد.
ص: 171
صاحب ریاض می فرماید: و البداة بالحجر الاسود و الختم به بالاجماع فی کلام جماعة (1)
صاحب مستند می فرماید: بالاجماع المحقق و المحکی عن جماعة (2)
صاحب حدائق می فرماید: و هو موضع اتفاق بین العلماء. (3)
صاحب کاشف اللثام هم همین ادعای اجماع را مطرح می کند. (4)
صاحب جواهر بعد از ابتداء و انتهاء به حجر می فرماید: بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع علیه بقسمیه (اجماع محصل و منقول) (5)
شیخ طوسی در این مقام تعبیری دارد که بوی استحباب می دهد ولی کلام او را حمل بر استحباب کردند. ایشان در نهایه می فرماید: ینبغی الابتداء بالحجر و الانتهاء به.
شیخ مفید و شیخ صدوق هم در بعضی از کتب فقط حکم ابتداء را بیان کردند و سخنی از ختم نگفته اند. ایشان را نمی توان مخالف شمرد زیرا وقتی دور باید کامل باشد باید از همان جایی که شروع شده است ختم شود.
دلیل مسأله: ابتدا باید اصل وجوب را ثابت کنیم و بعد به سراغ کیفیت ابتدا و انتهاء برویم.
در این مسأله روایات متعددی وارد شده است.
دلیل اول: سیره ی مسلمین
سیره ی مسلمین بر این بوده است که از حجر شروع کرده و به آن ختم می کردند. بله، سیره دلیل بر جواز است نه وجوب ولی سیره ای که اگر با آن مخالفت شود موجب اعتراض مردم می شود دلالت بر وجوب دارد. مثلا اگر کسی از رکن یمانی یا از محاذات درب طواف خود را آغاز کند همه به او اعتراض می کنند و مسلمین عمل او را انکار می کنند. (مانند اینکه کسی پشت به قبله نماز بخواند بنابراین سیره ی مسلمین بر رو به قبله نماز خواندن دلیل بر وجوب است.) سیره از ادله ی قطعیه است.
ص: 172
جمعی به اجماع استدلال کرده اند ولی چون اجماع مزبور مدرکی است ما به آن تمسک نمی کنیم.
دلیل دوم: تمسک به فعل رسول خدا (ص)
در تاریخ پیامبر اکرم (ص) مسلم است که ایشان از حجر شروع و به آن ختم کرد. در روایات آمده است که ایشان فرمود: خذوا عنی مناسککم. امر هم دلالت بر وجوب دارد یعنی هر کار می کنم همه واجبات حج است و باید مطابق آن انجام دهید. استحباب احتیاج به دلیل خاص دارد.
حدیث مزبور در منابع شیعه نیست ولی در منابع اهل سنت در کتب معتبری همچون صحیح مسلم، سنن ابن ماجه آمده است.
بله در پاورقی بحار الانوار، ج 107، ص 108 آمده است که بیست و نه روایت است که در میان شیعه مشهور است ولی منابع آن از اهل سنت می باشد و حدیث مزبور هم یکی از آن موارد می باشد.
این روایات از عوالی اللئالی نقل شده است ولی ما آن را از مستدرک که روایات عوالی را نقل می کند نیافتیم.
مضافا بر آن روایت مزبور مورد عمل اصحاب قرار گرفته است.
دلیل سوم: صحیحه ی معاویة بن عمار
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنِ اخْتَصَرَ فِی الْحِجْرِ (فِی الطَّوَافِ) فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ مِنَ الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ إِلَی الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ (1) یعنی کسی که راه را نزدیک کند و به جای اینکه از خارج حِجر طواف کند آن را از داخل حجر اسماعیل انجام دهد و طواف را مختصر کند باید طواف را اعاده کند و از حجر اسود شروع کرده و به آن ختم نماید.
ص: 173
طوافی که مختصر کرده است باطل می شود و باید آن را دوباره از حجر الاسود شروع کند و به آن ختم نماید. (اینکه اگر کسی از حجر اسماعیل رود آیا همان شوط باطل می شود یا اینکه شوط های قبلی همه باطل می شود را بعدا مطرح می کنیم.)
دلیل چهارم: صحیحه ی عبد الله بن سنان
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا کُنْتَ فِی الطَّوَافِ السَّابِعِ فَائْتِ الْمُتَعَوَّذَ ... ثُمَّ ائْتِ الْحَجَرَ فَاخْتِمْ بِهِ (1) در این حدیث فقط اختتام به حجر ذکر شده است ولی به دلالت التزامی ابتداء به آن هم استفاده می شود.
دلیل پنجم: روایت مفضل بن عمر
سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ فِی بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ الرَّبِیعِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ جَمِیعاً عَنْ مَیَّاحٍ الْمَدَائِنِیِّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی کِتَابِهِ إِلَیْهِ... فَمَتَی مَا قَدِمْتَ مَکَّةَ (یعنی وقتی وارد مسجد الحرام شدی) طُفْتَ بِالْبَیْتِ وَ اسْتَلَمْتَ الْحَجَرَ الْأَسْوَدَ فَتَحْتَ بِهِ وَ خَتَمْتَ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ (2)
سند این حدیث به مفضل بن عمر ضعیف می باشد.
روایت صحیحه ی دیگری هم وجود دارد که قد یتوهم که معارض باشد و حال آنکه دلیل بر مدعی است
ص: 174
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کُنَّا نَقُولُ لَا بُدَّ أَنْ نَسْتَفْتِحَ بِالْحَجَرِ وَ نَخْتِمَ بِهِ فَأَمَّا الْیَوْمَ فَقَدْ کَثُرَ النَّاسُ (1)
یعنی سابقا می گفتیم که باید از حجر شروع و به آن ختم کرد ولی امروز که جمعیت زیاد شده است چنین توصیه ای را نمی کنیم.
واضح است که این روایت مربوط به شروع و ختم طواف نیست بلکه مربوط به استلام می باشد. شلوغی مردم به استلام لطمه می زند نه به محاذات حجر الاسود زیرا در مطاف در هر جای مسجد که باشیم می توانیم به محاذات حجر دسترسی داشته باشیم. در سابق بعد از هر شوط یک بار حجر را استلام می کردند که بر اثر شلوغی مردم، امام علیه السلام انجام این کار را توصیه نمی کرد.
بنابراین روایت مزبور دلیل ششمی در مسأله می شود.
موضوع: شروع و ختم طواف به حجر الاسود
بحث در اجزای واجب طواف است. سخن در جزء اول و دوم است که ابتداء به حجر الاسود و اختتام به آن می باشد. گفتیم این مسأله اجماعی است و دلائل متعددی بر آن ذکر کردیم. نکاتی باقی مانده است که باید به آن بپردازیم:
الامر الاول: اگر کسی از حجر الاسود شروع نکند مثلا از درب بیت و یا از حجر اسماعیل شروع کند. شوطش باطل می باشد. حال اگر کسی این کار را بکند و طواف را از جای دیگر شروع کند و ادامه دهد و به او بگویند که طوافش باطل است او همچنان ادامه داد و به حجر الاسود رسید آیا باید از نو طواف را نیّت کند یا همان نیّتی که برای طواف از قبل داشت کافی است و به صرف شروع مجدد از حجر الاسود کفایت می کند.
ص: 175
بعضی از فقهاء سخت گیری کرده اند و گفته اند که باید تجدید نیّت کند و استمرار نیّت سابق کافی نیست. ولی به نظر ما این حکم صحیح نیست زیرا در نیّت دو چیز شرط است یکی اینکه قصد عمل داشته باشد و دیگر اینکه آن را به نیّت تقرب به خداوند و اطاعت او انجام دهد. در ما نحن فیه هم هر دو حاصل است با این فرق که شوط اول او باطل بوده است. بطلان شوط اول به قصد قربت او ضرر نمی زند و همان استمرار نیّت قبلی کافی است.
الامر الثانی: آیا عنوان ابتدا را هم باید نیّت کرد. یعنی آیا باید در نیّت گفت: من هفت شوط به جا می آورد قربة الی الله مبتدا و منتهیا من الحجر؟
بعضی از فقهاء سخت گیری کرده اند و گفته اند که نیّت ابتدا را هم باید در نیّت داخل کرد. ولی به نظر ما لازم نیستو زیرا کسی که طواف انجام می دهد می داند که باید هفت شوط به جا آورد که از حجر شروع کند و به آن ختم کند. بنابراین نیّت مزبور بالملازمه در فرد محقق است و لازم نیست آن را در ذهن مرور کند.
الامر الثالث: از چه بخشی از حجر می توان طواف را شروع کرد؟ همچنین کدام جزء از بدنش باید محاذی حجر باشد. سه احتمال ذکر شده است و آن اینکه یا بینی، شکم و یا ابهام رِجل (انگشت بزرگ پا) محاذی حجر باشد.
مرحوم علامه این مسأله را ابهام کرده است و بحث را پیچیده کرده است و جمعی هم از ایشان تبعیت کرده و این مسأله را که بسیار ساده است مورد بحث قرار داده اند.
ص: 176
حق این است که معیار در این مورد و موارد مشابه بسیار دیگر، مصادیق عرفیه است یعنی عرفا بگویند او از حجر شروع کرده است و به آن خاتمه داده است.
صاحب جواهر و صاحب مستند می گویند: این امور موجب وسواس و چه بسا وهن مذهب می شود. یکی از محققین هم مثال می زند که اگر مولی به عبدش بگوید که از کنار فلان ستون به طرف من بیا او دیگر نگاه نمی کند که از کجای ستون و از کجای بدنش که محاذی آن ستون باشد شروع می کند.
نکته ی مهم دیگری هم در اینجا وجود دارد که مرحوم نراقی متوجه آن شده است و آن اینکه اگر می خواهید احتیاط کنید و مطمئن شوید که محاذی حجر هستید از باب مقدمه ی علمیه اقدام کنید به این گونه که قبل از رسیدن به حجر نیّت کنید مانند اینکه در وضو کمی بالاتر از مرفق را نیز می شوییم تا یقین پیدا کنیم از مرفق شسته شده است. بله قبل از حجر نباید داخل در نیّت و جزء طواف باشد و الا طواف باطل است بلکه قبل از حجر نیّت می کند که وقتی به حجر رسید طوافش آغاز شود و بعد از اتمام طواف هم چند قدم جلوتر از حجر رود تا مطمئن شود که طواف او به حجر ختم شده است.
در سال های اخیر، برای اینکه محاذات حجر مشخص شود قطعه سنگی به عرض پانزده سانتی متر و به طولی که از حجر تا آخر مطاف باشد تعبیه شده بود و افرادی که می خواستند طواف کنند به زمین نگاه می کردند و طواف خود را با آن سنگ می سنجدیدند. این امر سبب شد که آن مکان شلوغ شود و سرعت طواف در آنجا کند شود و نظم طواف به هم بخورد در نتیجه آن سنگ را برداشتند. این نشان می دهد که ملاحظه ی این مسائل موجب وسواس و ازدحام می شود.
ص: 177
گاه هم چراغ سبزی بود که در بدنه ی دیوار در سمت راست رو به حجر بود که بعضی از حاجیان آن را نشانه می کردند. به هر حال نشانه کردن حجر و عدم وسواسی در آن بهترین گزینه است.
برای عرفی بودن این حکم به حکم پیامبر اکرم (ص) استناد شده است و آن اینکه ایشان سواره نیز طواف کرد و به جای اینکه با دستش حجر را لمس کند، با محجن (عصای سرکج) آن را لمس کرد
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی الْکَاهِلِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ طَافَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلَی نَاقَتِهِ الْعَضْبَاءِ وَ جَعَلَ یَسْتَلِمُ الْأَرْکَانَ بِمِحْجَنِهِ وَ یُقَبِّلُ الْمِحْجَنَ (بعد عصا را می بوسید.) (1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ حَدَّثَنِی أَبِی أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص طَافَ عَلَی رَاحِلَتِهِ وَ اسْتَلَمَ الْحَجَرَ بِمِحْجَنِهِ وَ سَعَی عَلَیْهَا (علی راحلته) بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (2) سند این حدیث از قبلی بهتر است.
به هر حال رسول خدا (ص) یا به سبب کسالت و یا برای اینکه نشان دهد سواره هم می شود این اعمال را انجام داد در حالی که بر روی ناقه بود طواف و سعی کرد.
دلالت این دو حدیث این است که کسی که بر راحله است و با عصای خود حجر الاسود را لمس کند دیگه محاذات به اول و وسط و اینکه کجای بدنش محاذات حجر است را رعایت نمی کند در نتیجه این کارها لازم نیست و همان محاذات عرفی کافی می باشد.
ص: 178
به هر حال امام قدس سره می فرماید: الاول الابتداء بالحجر الاسود و هو یحصل بالشروع من الحجر الاسود من اوله او وسطه او آخره الثانی- الختم به و یجب الختم فی کل شوط بما ابتدأ منه (یعنی اگر از اول حجر شروع کرد ختم هم به همان اول حجر باشد و اگر از وسط و یا آخر آن شروع کرده است به همان ختم کند)
نقول: این رعایت این مقدار لازم نیست می توان از آخر حجر شروع کند و به اول حج ختم کند. صرف محاذات عرفی در شروع و اختتام کافی است.
و یتم الشوط به و هذان الشرطان یحصلان بالشروع من جزء منه (به هر جزء از حجر که آغاز و ختم شود کافی است.) و الدور سبعة أشواط (طواف باید هفت دور باشد) و الختم بما بدأ منه و لا یجب بل لا یجوز ما فعله بعض أهل الوسوسة و بعض الجهال مما یوجب الوهن علی المذهب الحق، بل لو فعله ففی صحة طوافه إشکال.
وسواس به خرج دهد چون عمل حرامی است و با عبادت هم متحد می باشد از طریق اجتماع امر و نهی مانند نماز خواندن در زمین غصبی موجب بطلان عمل می شود.
حق با ایشان است و بعضی از احتیاط ها حرام و موجب بطلان عمل می شود.
موضوع: قرار دادن طواف در سمت چپ
بحث در اجزاء واجبات طواف است. اولین و دومین جزء، شروع و اختتام به حجر الاسود است.
ص: 179
امام قدس سره در تحریر به دنبال آن مسأله ی دیگری را مطرح می کند و می فرماید: مسألة 7: لا یجب الوقوف فی کل شوط و لا یجوز ما فعله الجهال من الوقوف و التقدم و التأخر بما یوجب الوهن علی المذهب.
یعنی لازم نیست در هر شوط وقتی به حجر الاسود رسیدند توقف کنند و خود را در محاذات حجر الاسود قرار دهند و عقب و جلو رفته خود را با حجر تنظیم می کنند.
علت عدم لزوم وقوف در اشواط در مقابل حجر به سبب این است که هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد از این رو نه تنها واجب نیست بلکه دلیل بر استحباب و یا جواز هم نداریم. انجام این کار چه بسا موجب وهن مذهب می شود به این معنا که مخالفان مذهب شیعه این را می بینند و استهزاء می کنند و مذهب شیعه در نظر آنها موهون می شود. بنابراین انجام این کار جایز نیست.
ما می گوییم: حتی اگر موجب وهن مذهب هم نشود چون نوعی بدعت و یا شبیه بدعت است و جایز نمی باشد. حتی اگر مخالفان مذهب شیعه هم این کار را انجام دهند عملی غیر مجاز و حرام است. در بدعت، لازم نیست قصد بدعت داشته باشند بلکه اگر ظاهر عملی بدعت باشد، بدعت محقق می شود.
مضافا بر اینکه هر شوط، نیّت مستقل نمی خواهد مانند اینکه رکعات نماز هر کدام جداگانه نیّت مستقلی ندارد بنابراین با همان نیّت اول که هفت شوط را نیّت می کنند نیّت همه ی اشواط حاصل می شود.
ص: 180
اما جزء سوم طواف که نوعی شرط است نه جزء: امام قدس سره می فرماید: الثالث- الطواف علی الیسار بأن تکون الکعبة المعظمة حال الطواف علی یساره، و لا یجب أن یکون البیت فی تمام الحالات محاذیا حقیقة للکتف، (لازم نیست کعبه در تمام حالات محاذات کتف چپ باشد.) فلو انحرف قلیلا حین الوصول إلی حجر إسماعیل (ع) صح (حتی اگر انسان به حجر برسد بیت عقب شانه ی چپ واقع می شود و آن طرف حجر هم که می رسد بیت روبروی شانه ی چپ قرار می گیرد.) و إن تمایل البیت إلی خلفه و لکن کان الدور علی المتعارف و کذا لو کان ذلک عند العبور عن زوایا البیت (زیرا زاویه ی بیت یک نقطه است و انسان نمی تواند خود را با آن هماهنگ کند از زاویه که رد می شود بیت به پشت کتف چپ متمایل می شود.) فإنه لا إشکال فیه بعد کون الدور علی النحو المتعارف مما فعله سائر المسلمین.
در این مسأله دو بحث وجود دارد:
اصل وجوب که بیت باید طرف چپ قرار گیرد. دوم اینکه چگونه بیت طرف چپ قرار می گیرد و کیفیت آن به چه گونه است.
اما اقوال علماء در اصل وجوب:
این مسأله اجماعی است.
محقق نراقی در مستند می فرماید: و منها جعل البیت علی یساره حال الطواف و هو مما نفی عنه الخلاف بل ادعی علیه الاجماع فی کلام جماعة بل هو اجماعی و هو الدلیل علیه. (یعنی اجماع دلیل بر مسأله است.) (1)
ص: 181
صاحب ریاض می فرماید: و الطواف علی الیسار بالاجماع کما فی کلام جماعة. (1)
صاحب جواهر می فرماید: و منها ان یطوف علی یساره بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع علیه بقسمیه. (2)
دلیل مسألة:
دلالت سیره: این مسأله با آنکه بسیار مهم است ولی روایت صریحی در مورد آن وارد نشده است علت آن چه بسا برای این بوده است که این مسأله کاملا واضح بوده است به گونه ای که هیچ کس بیت را سمت راست خود قرار نمی داده است. بنابراین دلیل اول سیره ی مسلمین است و اگر کسی وارونه بچرخد آن را عملی خلاف می دانند نه اینکه صرفا مستحبی را ترک کرده باشد. سابقا هم گفتیم وقتی سیره به گونه ای باشد که اگر کسی بر خلاف آن عمل کند آن را انکار می کنند و قبیح می شمارند، چنین سیره ای دلالت بر وجوب می کند.
دلالت التزامی روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا کُنْتَ فِی الطَّوَافِ السَّابِعِ فَائْتِ الْمُتَعَوَّذَ (به مستجار که نزدیک رکن آخر که رکن یمانی است برو. آن مکانی است که می ایستند و به خدا پناه می برند.) وَ هُوَ إِذَا قُمْتَ فِی دُبُرِ الْکَعْبَةِ حِذَاءَ الْبَابِ (درب کعبه روی کعبه است و مستجار پشت کعبه می باشد.) فَقُلِ اللَّهُمَّ الْبَیْتُ بَیْتُکَ وَ الْعَبْدُ عَبْدُکَ وَ هَذَا مَقَامُ الْعَائِذِ بِکَ مِنَ النَّارِ اللَّهُمَّ مِنْ قِبَلِکَ الرَّوْحُ وَ الْفَرَجُ ثُمَّ اسْتَلِمِ الرُّکْنَ الْیَمَانِیَّ ثُمَّ ائْتِ الْحَجَرَ فَاخْتِمْ بِهِ (3)
ص: 182
شاهد در آخر روایت است که اگر انسان از رکن یمانی به طرف حجر بیاید بیت در طرف شانه ی چپ قرار می گیرد. این روایت متضمن بیان امری مستحب است ولی به دلالت التزامی دلالت بر مدعی دارد.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ وَ بَلَغْتَ مُؤَخَّرَ الْکَعْبَةِ وَ هُوَ بِحِذَاءِ الْمُسْتَجَارِ دُونَ الرُّکْنِ الْیَمَانِیِّ بِقَلِیلٍ فَابْسُطْ یَدَیْکَ عَلَی الْبَیْتِ ... ثُمَّ اسْتَلِمِ الرُّکْنَ الْیَمَانِیَّ ثُمَّ ائْتِ الْحَجَرَ الْأَسْوَدَ (1)
در این روایت به جای متعوذ از مستجار نام برده شده است که قرینه است هر دو یک چیز می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی سَمَّاکٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ثُمَّ تَطُوفُ بِالْبَیْتِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ إِلَی أَنْ قَالَ فَإِذَا انْتَهَیْتَ إِلَی مُؤَخَّرِ الْکَعْبَةِ وَ هُوَ الْمُسْتَجَارُ دُونَ الرُّکْنِ الْیَمَانِیِّ بِقَلِیلٍ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ فَابْسُطْ یَدَیْکَ عَلَی الْأَرْضِ ... ثُمَّ اسْتَقْبِلِ الرُّکْنَ الْیَمَانِیَّ وَ الرُّکْنَ الَّذِی فِیهِ الْحَجَرُ الْأَسْوَدُ وَ اخْتِمْ بِهِ الْحَدِیثَ (2)
در خاتمه می گوییم: که ما به جای اجماع به سیره ی مسلمین تمسک کردیم که قوی تر از اجماع است و ثانیا دلالت التزامی روایات فوق قوی است و چه بسا بتوان گفت که اجماع مدرکی می باشد.
ص: 183
اما بیان کیفیت قرار دادن بیت در سمت چپ: در هیچ روایتی نیامده است که باید شانه محاذی بیت باشد بلکه فقط از روایات می فهمیم که باید خلاف عقربه ی ساعت و از راست به چپ دور بیت طواف کرد. یعنی از رکن یمانی به سمت حجر بنابراین لازم نیست دقیقا شانه ی چپ را محاذات بیت کرد. سیره ی مسلمین و روایات فوق صرف چرخیدن دور بیت از راست به چپ است نه چیزی بیش از آن.
ان شاء الله در جلسه ی بعد جزئیاتی را که مطرح می شود مانند اینکه کسی وسط طواف به سمت بیت رفت و بیت را بوسید و دست به آن کشید و مانند آن آیا منافات با این شرط در طواف دارد یا نه.
موضوع: قرار دادن کعبه در سمت چپ هنگام طواف
گفتیم حدیث نبوی خذوا عنی مناسککم به شکل مفصلی در کتب فقهی آمده و به عنوان دلیل و یا مؤید به آن استدلال شده است. گفتیم این حدیث در کتب ما نیست و فقط در کتاب عوالی اللئالی آمده است. دیدیم حاجی نوری در مستدرک آن را از عوالی نقل کرده است و در نسخه ی او به جای (عنی)، (منی) آمده است. مشهور بین روایات عامه هم (عنی) می باشد. البته کتاب عوالی اللئالی هم کتابی نیست که بشود به آن اعتماد کرد.
به هر حال بحث در اجزاء طواف است. امام قدس سره در مسأله ی هشتم می فرماید: الاحتیاط بکون البیت فی جمیع الحالات علی الکتف الأیسر و إن کان ضعیفا جدا و یجب علی الجهال و العوام الاحتراز عنه لو کان موجبا للشهرة (شهرت و اشتهار به عمل بر خلاف مسلمین) و وهن المذهب لکن لا مانع منه لو فعله عالم عاقل بنحو لا یکون مخالفا للتقیة أو موجبا للشهرة.
ص: 184
گفتیم لازم نیست بیت در تمامی حالات و دائما محاذاتی شانه ی چپ باشد ولی امام قدس سره قائل است که احتیاط اگر در این مورد روایت شود خوب است هرچند این احتیاط ضعیف است.
بعد ایشان تفصیل می دهد که جهال و عوام این کار را نکنند زیرا انجام این کار موجب وهن مذهب می شود ولی علماء که جهات مختلف را در نظر می گیرند می توانند به این احتیاط عمل کنند و البته باید مواظب باشند تا عمل ایشان بر خلاف تقیه نباشد و موجب شهرت نشود و مردم نگویند که آنها بر خلاف عمل مسلمین اقدام می کنند.
نقول:
اولا: در هیچ روایتی نیامده است که باید کتف چپ به سمت بیت باشد. حتی در کلمات علماء آمده است که باید خانه در سمت چپ باشد نه اینکه کتف چپ همواره به سمت او باشد. به عبارت دیگر باید طواف از راست به چپ باشد. بنابراین احتیاط مزبور وجهی ندارد.
ثانیا: انجام به احتیاط مزبور علی ای حال موجب وهن مذهب می شود. اگر قرار بود یک عالم این احتیاط را بکند ممکن بود در دید نباشد ولی اگر هر عالمی بخواهد این احتیاط را عمل کند و در هر طواف هم علماء بسیاری در طواف هستند این عمل موجب وهن می شود زیرا وقتی به حجر اسماعیل می رسند یکباره خود را کج می کنند تا محاذی ضلع دیگر بیت شوند.
ثالثا: اگر کسی بخواهد حواسش به این کارها جمع باشد حضور قلب در طواف را به از دست می دهد. طواف بهترین حالات قرب الی الله است و ادعیه ی بسیاری در آن وارد شده است و نباید با احتیاط مزبور این حالت را از انسان دور کرد. احتیاط مزبور خلاف احتیاط می باشد.
ص: 185
مضافا بر اینکه احتیاط مزبور چه بسا موجب وسواس شود. به هر حال اگر به وسواس، شهرت، وهن مذهب شود عمل مزبور باطل می شود زیرا این امور منهی عنه است و اگر با مأمور به که طواف است یکی شود موجب بطلان عمل می شود (همانند نماز در زمین غصبی)
مسألة 9 لو طاف علی خلاف المتعارف فی بعض أجزاء شوطه مثلا- کما لو صار بواسطة المزاحمة وجهه إلی الکعبة أو خلفه إلیها أو طاف علی خلفه علی عکس المتعارف- یجب جبرانه. و لا یجوز الاکتفاء به.
اگر کسی طواف را به شکل غیر متعارف انجام دهد مثلا بر اثر فشار بدنش به سمت کعبه برگردد و یا مجبور شود به کعبه پشت کند و یا مجبور شود به پشت بر گردد و چند گامی بر دارد و در عین حال به طواف خود ادامه دهد و کمی جلو رود باید آن مقدار را جبران کند و نباید به آن مقدار اکتفاء کند.
این مسأله روایت خاصی ندارد و باید بر اساس قواعد، آن را حل کنیم. این مسأله مشتمل بر دو حکم است:
حکم اول این است که اگر رو به کعبه و یا پشت به آن شود و یا قهقرا قدم بردارد باید برگردد و آن مقدار را جبران کند. دلیل بر وجوب جبران این است که طواف او علی الیسار نبوده است و در نتیجه مورد قبول نیست. صاحب جواهر (1) ، در جلد 19، ص 292 قائل است که این کار چه عمدا باشد، چه سهوا و چه جبرا باید جبران کند. بله اگر نتواند برگردد و آن مقدار را جبران کند باید بیت را دور بزند و نیّت طواف نکند و وقتی به آن نقطه که خراب شده است رسید آن مقدار را نیّت می کند تا شوط قبلی خود را تکمیل کند.
ص: 186
حکم دوم این است که طواف او باطل نمی شود زیرا شک داریم با عمل مزبور آیا طواف باطل می شود یا نه و ما در شک در مانعیت، شرطیت و جزئیت قائل به برائت هستیم. اصل برائت در مورد مانعیت، شرطیت و جزئیت حاکم است در نتیجه طواف صحیح است و باید جبران کرد.
مضافا بر اینکه عمده دلیل ما بر اینکه طواف باید از راست به چپ باشد سیره ی مسلمین است. در نظر سیره ی مسلمین اگر کسی بر اثر فشار جمعیت برگردد و به سمت دیگری شود و همراه جمعیت جلو رود، نزد سیره ی مسلمین طوافش باطل نمی شود. او فقط باید جبران کند.
به عبارت دیگر، دلیل ما در این مورد لبی است و مانند دلیل لفظی نیست که به اطلاق و یا عموم آن عمل کنیم. دلیل سیره و اجماع لبی است و لفظ ندارد تا بتوان به اطلاق آن اخذ کرد بلکه دلیلی عقلانی است. در دلیل لفظی می توان به اطلاق و یا عموم اخذ کرد ولی در دلیل لبی به قدر متیقن باید اخذ کرد. قدر متیقن هم این است که باید از راست به چپ چرخید حال اگر کسی بر اثر فشار بدنش برگردد و چند گامی بر دارد دلیلی بر عدم بطلان نداریم. مخصوصا که در فشار جمعیت این اتفاق بسیار رخ می دهد. بله اگر وقت برای جبران آن مقدار کافی نبود باید نائب بگیرد.
مسألة 10 لو سلب بواسطة الازدحام الاختیار منه فی طوافه فطاف و لو علی الیسار بلا اختیار وجب جبرانه و إتیانه باختیار، و لا یجوز الاکتفاء بما فعل.
ص: 187
یعنی اگر به واسطه ی ازدحام جمعیت نتواند اختیارا گام بردارد و جمعیت او را به جلو ببرد (مانند کسی که او را می خواهند از جایی بیرون کنند که او اگر هم گام بر می دارد ولی بدون اختیار و از روی اجبار است) در این حال واجب است آن بخش را جبران کند و همان بخش را با اختیار به جلو رود و نباید به آن بخش که بدون اختیار جلو رفته است کفایت کند.
حکم امام قدس سره در بدو نظر واضح است. زیرا عمل عبادی باید با اختیار انجام شود و الا اطاعت صدق نمی کند. فرد باید بگوید که من خودم طواف کردم. اگر دست کسی را بگیرند و بکشند و او را دور خانه بچرخانند، عمل او طواف نیست زیرا فعل به او منسوب نمی باشد و عمل او بلا اختیار است و به او نمی گویند امر مولی را اطاعت کرده است.
با این حال می گوییم: از ابتدا می دانیم وقتی وارد جمعیت شویم ما را بی اختیار به جلو می برند. در این حال نیّت می کنیم که خود را داخل جمعیت بیندازیم و جمعیت ما را به جلو ببرد. در این حال هرچند فاعل، جمعیت است ولی من اختیارا آن را اراده کرده ام. مانند کسی که نیّت می کند و سوار مرکب می شود و دور خانه می چرخد. او هرچند توسط مرکب به جلو می رود ولی چون تصمیم گرفته است از این طریق دور خانه بچرخد، عمل در هر حال به او منسوب می باشد.
اگر چنین نباشد هرگز نمی شود یک طواف صحیح دور خانه به جا آورد زیرا جمعیت در آن مکان بسیار زیاد است.
ص: 188
بحث اخلاقی:
امام هادی علیه السلام می فرماید: الْهَزْلُ فُکَاهَةُ السُّفَهَاءِ وَ صِنَاعَةُ الْجُهَّالِ (1) (هزل شوخی سفیهان و ساخته و پرداخته ی جاهلان است.)
واژه ی هزل در اصل به معنای لاغر شدن است و حیوان مهزول به حیوانی گفته می شود که لاغر شده است و هزال در لغت عرب به معنای لاغری است. بر این اساس، به کلمات بی محتوا، لاغر و تو خالی هزل گفته می شود. یک بارِ منفی دیگری هم به آن اضافه شده است که عبارت است از سخنانی بی محتوایی که دارای زشتی و قباحت باشد. با این بیان، فرق بین هزل و شوخی نیز مشخص می شود. شوخی ممکن است با مطالبی باشد که دارای محتوا و گاه پندآموز باشد ولی هزل شوخی های بی محتوای بی روح و قبیح است.
بر این اساس امام هادی علیه السلام می فرماید: سفیهان وقتی می خواهند شوخی کنند دنبال هزل و کلمات زشت می روند. این کلمات زشت حالاتی دارد: گاه در قالب توهین است، گاه در مورد مسائل جنسی و ناموسی است و گاه از باب اتلاف وقت است.
در روایات اسلامی در مورد مزاح و شوخی روایات بسیاری وارد شده است. گاه به آن به دید مثبت نگریسته شده است از جمله اینکه در مسافرت که انسان خسته می شود مزاح باعث رفع خستگی می شود. گاه در روایات ما را از مزاح برحذر کرده اند. جمع بین آنها این است که مزاح در حد معقول و حساب شده خوب است اما اگر نامعقول باشد و قصد آن ایذاء، اهانت، بردن آبروی افراد باشد و یا دربردارنده ی مطلب زشت و هزل باشد ممنوع است.
ص: 189
در موارد بسیاری مرز بین این دو مخفی می باشد. افراد بسیاری هستند که در قالب مزاح اعمال حسادت می کنند و یا انتقام جوئی و اهانت می کنند. گاه مزاح هایی است که از جدی مطرح کردن هم جدی تر می باشد ولی بعد که به آنها تذکر داده می شود می گویند که آن شوخی و مزاح بود. با این حال آنها به مقصود خود که زخم زبان بود رسیده اند و گناه کبیره ای هم مرتکب شده اند.
اهل علم چون مجالس تفریحی اشان کم است باید بیشتر مواظب این مطلب باشد که مبادا وسوسه های شیطان آنها را به مسیر باطل بیندازد.
نکته ی دیگری که باید مطرح کنیم در مورد ساخت ضریح امام حسین علیه السلام است که بعضی بهانه گیری می کنند که چرا باید مردم دور طلا و نقره ای جمع شوند و چنین استقبال بی نظیری از آن شود.
در جواب می گوییم: اینها اشتباه می کنند. واقعیت این است که در میان مسلمانان و در میان همه ی عقلاء دنیا مسأله ای هست که کاملا جا افتاده و قابل قبول است و آن است که اگر از طرف فرزند عزیزی نامه ای به دست کسی برسد آن را می بوسند و به روی چشم می گذارند. این کاغذ با بقیه ی کاغذها فرقی ندارد. یا اینکه به پرچم کشور احترام می کنند و گاه آن را می بوسند و حال آنکه پارچه ی آن مانند بقیه ی پارچه ها است. اینها برای این است که این کاغذ و پارچه منسوب به امر با ارزشی است. در تمام موزه های دنیا آثاری از گذشتگان وجود دارد. چیزهایی اعم از لباس، خنجر، مکتوبات که هم آن آثار را گرامی می دارند و هم مردم به دیدار آن می روند. در حالی که بین این شمشیر و سایر شمشیرها و مانند آن فرقی نیست.
ص: 190
در میان مسلمانان هم همه اعم از شیعه و سنی و وهابی ها جلد قرآن و یا حجر الاسود را می بوسند در حالی که اینها با سایر کاغذ و سنگ ها فرقی ندارد. اینها هم به سبب انتساب است.
وقتی به وهابی ها می گویند که شما چرا حجر الاسود را می بوسید ولی بوسیدن ضریح پیامبر اکرم (ص) را جایز نمی دانید می گویند: هذا سنة. آیا اگر این کار به گفته ی آنها شرک است یعنی ما دو نوع شرک داریم یکی سنت و دیگری حرام؟
ضریح امام حسین علیه السلام هم مانند سایر طلا و نقره های موجود است ولی به سبب انتساب آن به امام علیه السلام موجب بروز چنین عشق و علاقه ای شده است. هیچ کس نه ضریح را پرستش می کند و یا با آن مانند بت و مانند آن معامله می کند. ابراز علاقه ی شدید مردم بیانگر این است که امام حسین علیه السلام مربوط به گذشته نیست و همچنان محبت و هدف او برای مردم مهم است.
موضوع: شرط سوم طواف (جعل الکعبة علی الیسار)
بحث در سومین شرط از شروط طواف است که گفتیم خانه ی کعبه باید در سمت چپ باشد. اگر فرد بر اثر فشار جمعیت کمی منحرف شود و روی و پشت او به سمت کعبه شود اشکالی ایجاد نمی کند.
مما یؤید ذلک اینکه روایات متعددی در مورد استلام حجر و استلام رکن یمانی و تمام ارکان کعبه وارد شده است. با استلام، فرد روبروی کعبه می شود. همچنین عادتا وقتی کسی استلام کرد سریع کتف چپ را به سمت کعبه نمی کند بلکه کمی راه می رود و به تدریج به موقعیت خود بر می گردد. این روایات بیانگر این است که لازم نیست همواره کعبه در سمت چپ باشد بلکه آنچه مهم است این است که گردش به دور کعبه از راست به چپ باشد.
ص: 191
بنابراین چون دلیل بر وجوب جعل الکعبه علی الیسار دلیل لبی است و کوتاه است لازم نیست دقت کافی در این مورد به خرج دارد.
بقی هنا شیء: امام قدس سره در این مقام به مستحبات طواف اشاره نکرده است و حال آنکه صاحب جواهر بحث مفصلی در مورد مستحبات طواف دارد و آنها را با روایات تائید می کند. (1)
از جمله وقوف عند الحجر است که هر وقت به روبروی حجر می رسد کمی مکث کند. حمد و ستایش خداوند و صلوات بر پیامبر اکرم (ص)، بلند کردن دست به دعا، دست گذاشتن بر حجر و بوسیدن آن، دعا در تمامی اشواط و اینکه بر حال سکینه و وقار طواف کند. بعضی گفته اند که باید سه شوط اول را نیمه دوان و ما بقی را آرام انجام دهد. در این مورد روایات هم وارد شده است که می فرماید: یرمل ثلاثا و یمشی اربعا. (2) با این حال عمل به این استحباب محل کلام است و بعضی گفته اند این منحصر به طواف قدوم است یعنی اولین طوافی که فرد به جا می آورد. بعضی گفته اند که رسول خدا (ص) می خواست شهامت مسلمین را نشان دهد که آنها انسان های شجاع و پراستقامتی هستند و این استحباب مربوط به زمان ما نیست.
دیگر از مستحبات این است که در شوط هفتم به کنار مستجار رود و خود را به آن بچسباند و دست ها را بر دیوار مستجار بچسباند و شکم و گونه ی خود را به آن بچسباند و دعای ماثور را بخواند و بعد به رکن یمانی که رسید آن را استقبال کند و رکنی را که حجر الاسود در آن است استقبال کند.
ص: 192
همچنین هرچه به طواف نزدیک تر باشد بهتر است. بعضی گفته اند که در روایات آمده است که هر چه فرد گام های بیشتری بر دارد ثوابش بیشتر است و حال آنکه اگر به بیت نزدیک باشیم گام ها کمتر می شود. گفته شده است گام های بیشتر ثواب بیشتری دارد ولی با این حال نزدیک بودن به کعبه ثوابش بیشتر است.
نکته ی قابل توجه دیگر این است که در عصر و زمان ما عمل به بسیاری از این مستحبات امکان پذیر نیست و باید از آن صرفنظر کرد. بنابراین باید به همان دعاها و حفظ روحانیت طواف اکتفا کند.
از مستحبات فوق استفاده می شود که طواف روحانیت فوق العاده ای دارد که باید به آنها توجه داشت و باید انسان خدا را در قلب خود حس کند نه اینکه مواظب باشد کتف چپ او همواره به سمت بیت باشد و مانند آن.
نکته ی آخر اینکه بعضی از آن مستحبات عبارت است از دعا که می توان آنها را به قصد قربت مطلق به جا آورد اگر ادعیه ی مزبور دلیل محکم و خاصی نداشته باشد می توان آنها را به ادله ی مطلق که در مورد استحباب اصل دعا وارد شده است انجام داد. ولی بعضی از کارها مانند چسباندن شکم و مانند آن دلیل معتبری ندارد از این رو فقهاء به سراغ بحث تسامح در ادله ی سنن رفته اند و از طریق آن مشکل را حل کرده کند. ما تسامح مزبور را قبول نداریم بلکه می گوییم: باید این اعمال را به قصد رجاء به جا آورد.
ص: 193
موضوع: مستحبات طواف
بحث در شرایط طواف است و به سراغ مستحبات طواف رفتیم. مناسب بود این بحث را بعد از مسأله ی یازدهم مطرح می کردیم زیرا در مسأله ی یازدهم یک مورد از مستحبات طواف مطرح شده است ولی موارد دیگر ذکر نشده است. ما ابتدا مسأله ی یازدهم را بررسی می کنیم و بعد به سراغ سایر مستحبات طواف می رویم. صاحب جواهر پانزده مورد را ذکر کرده است و محقق نراقی در مستند شش مورد را متذکر شده است.
لازم است به دو نکته توجه شود:
اول اینکه: قسمت مهمی از این مستحبات در عصر ما قابل عمل نیست و حتی اگر کسی به آن عمل کند و موجب مزاحمت شود شبهه ی حرمت وجود دارد. مثلا اگر بخواهند صورت و شکم خود را به رکن مستجار بچسبانند موجب می شود راه بند آید و دیگران به زحمت بیفتند. همچنین استلام تمام ارکان.
بله به جا آوردن دعاها مزاحمتی برای کسی دارد مثلا هر وقت به درب کعبه می رسد صلوات بفرستد. یا وقتی به حجر الاسود می رسد اگر استلام نمی تواند کند با دست به آن اشاره کند.
دوم اینکه: اگر کسی قائل به تسامح در ادله ی سنن باشد می گوید روایات داله بر مستحبات حتی اگر معتبر هم نباشند قابل عمل هستند. ولی ما که می گوییم: واجبات و مستحبات هر دو جزء احکام الهی هستند و به دلیل معتبر احتیاج دارند و تسامح در ادله ی سنن به این معنا که احادیث ضعیف هم در حکم احادیث دارای سند معتبر باشند برای ما قابل قبول نیست از این رو نمی شود در آن موارد فتوا به استحباب دارد و اگر به قصد ورود فتوا دهند بدعت می شود.
ص: 194
به نظر ما تسامح در ادله ی سنن به این معنا است که اگر انسان مستحباتی که سند صحیحی ندارد، را رجاء انجام دهد مثیب خواهد بود. (مَنْ بَلَغَهُ عَنِ النَّبِیِّ ص شَیْ ءٌ مِنَ الثَّوَابِ فَعَمِلَهُ کَانَ أَجْرُ ذَلِکَ لَهُ وَ إِنْ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَمْ یَقُلْهُ)
به هر حال ما در سند احادیث من بلغ و احادیث تسامح در ادله ی سنن بحث نداریم بحث ما در دلالت آنها است که می گوییم: آنها دلالت بر رجاء دارند نه بر استحباب. شیخ انصاری در رساله ای این بحث را به خوبی مطرح کرده است.
بنابراین ما که در احادیث ضعیف قائل به مستحب بودن نیستیم می گوییم: این مستحبات بر دو گونه است. یک قسم دعا هستند که اگر هم دلیل خاص نداشته باشند تحت استحباب مطلق دعا هستند و می توان حکم به استحباب آنها کرد با این حال باید آنها را به قصد ورود مطلقه آورد نه به قصد ورود خاص.
اما مواردی که دلیل معتبر ندارد مانند چسباندن شکم بر مستجار را باید به قصد رجاء به جا آورد نه به قصد مستحبات.
بر این اساس ما در حاشیه ی عروه در موارد مختلفی که بحث مستحبات مانند مستحبات رکوع، قیام و غیره ذکر می شود گفته ایم که چون بعضی از آنها دلیل معتبر ندارد بهتر است همه را به قصد رجاء به جا آورند.
مسألة 11: یصح الطواف بأیّ نحو من السرعة و البطء ماشیا و راکبا لکن الأولی المشی اقتصادا.
یعنی طواف را چه سریع و چه کند و چه سواره و پیاده به جا آورند صحیح می باشد. لکن بهتر است به شکل معتدل راه رود.
ص: 195
در این مسأله دو فرع وجود دارد:
فرع اول: جواز به جا آوردن طواف به هر شکلی از انحاء مذکور حتی در حال سوار بر ویلچر و یا بر دوش کسی بودن و موارد آن.
ظاهر این است که در این مسأله اختلافی نیست هرچند اقوال بسیاری در این مورد ذکر نشده است. اما از فرع دوم که عبارت است از اینکه مستحب است اقتصاد و اعتدال در طواف رعایت شود و اقوال متعددی بر آن دلالت دارد فهمیده می شود که سایر انحاء جایز می باشد.
دلیل بر این فرع:
اطلاقات روایات طواف: این روایات دلالت دارد که باید هفت شوط دور خانه ی خدا چرخید و دیگر قید ندارد که باید تند باشد و یا کند و یا سواره باشد و یا پیاده
سیره ی مسلمین: مسلمانان به هر شکلی طور خانه ی خدا طواف می کنند، بعضی تند می روند و بعضی کند و به گونه های دیگر. این سیره از زمان پیامبر اکرم (ص) تا به حال معمول بوده است. حتی می شود با پای پیاده و یا با کفش طواف کرد. (البته در صورتی که با کفش طواف کردن در عرف امروز اهانت به کعبه به حساب نیاید.)
دلیل خاص بر جواز رکوب: راکبا طواف کردن منصوص می باشد این احادیث گاه صحیح السند و گاه ضعیف السند می باشند ولی در کل متضافر بوده و قابل عمل هستند..
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی الْکَاهِلِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ طَافَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلَی نَاقَتِهِ الْعَضْبَاءِ (اسم ناقه بوده است) وَ جَعَلَ یَسْتَلِمُ الْأَرْکَانَ بِمِحْجَنِهِ (با عصای خود) وَ یُقَبِّلُ الْمِحْجَنَ (و بعد عصا را که به ارکان بیت زده بود می بوسید.) (1)
ص: 196
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (اما باقر) ع یَقُولُ حَدَّثَنِی أَبِی أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص طَافَ عَلَی رَاحِلَتِهِ وَ اسْتَلَمَ الْحَجَرَ بِمِحْجَنِهِ وَ سَعَی عَلَیْهَا بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (1)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ تُحْمَلُ فِی مَحْمِلٍ فَتَسْتَلِمُ الْحَجَرَ وَ تَطُوفُ بِالْبَیْتِ مِنْ غَیْرِ مَرَضٍ وَ لَا عِلَّةٍ قَالَ فَقَالَ إِنِّی لَأَکْرَهُ لَهَا ذَلِکَ وَ أَمَّا أَنْ تُحْمَلَ فَتَسْتَلِمَ الْحَجَرَ کَرَاهِیَةَ الزِّحَامِ فَلَا بَأْسَ بِهِ (اما اگر به سبب ازدحام جمعیت او را حمل کنند تا حجر را استلام کنند) حَتَّی إِذَا اسْتَلَمَتْ طَافَتْ مَاشِیَةً (بعد از استلام ما بقی را دوباره با پای خودش برود) (2) این روایت صحیحه است.
کراهت در این روایت به معنای جواز است هرچند بعضا به معنای حرمت هم می آید.
فرع دوم: استحباب اقتصاد در مشی
اقوال علماء: مشهور به استحباب فتوا داده اند
محقق نراقی در مستند می فرماید: و منها ان یقصد فی مشیه بان لا یُسرع و لا یُبطء مطلقا (چه در سه شوط اول و چه در چهار شوط آخر زیرا بعضی گفته اند مستحب است در سه شوط اول سریع طواف کند.) وفاقا للقدیمین (ابن ابی عقیل و ابن جنید) و النهایة و الحلبی و الحلی و الشرایع و النافع و غیرهم بل الاکثر کما حکی عن جماعة... و عن المبسوط و القواعد و فی الارشاد استحباب الرمل (تند رفتن) و هو الهرولة کما فی الصحاح و القاموس فی الاشواط الثلاثة الاولی خاصة و المشی فی الاربعة الباقیة فی طواف القدوم خاصة و هو اول طواف یأتی به القادم الی مکه مطلقا (چه سفر اول به مکه باشد چه نه و چه عمره باشد و چه حج به هر حال در اولین طوافی که در مکه انجام می دهد به این استحباب عمل کند). (3)
ص: 197
دلالت روایات: بعضی از روایات اشاره به استحباب رمل دارد و بعضی به استحباب اقتصاد. این روایات همه در باب 21 از ابواب طواف آمده است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُسْرِعِ وَ الْمُبْطِئِ فِی الطَّوَافِ فَقَالَ کُلٌّ وَاسِعٌ مَا لَمْ یُؤْذِ أَحَداً. (1) در این روایت سعید الاعرج مجهول الحال است.
این روایت دلالت بر جواز می کند نه استحباب.
وَ فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ زُرَارَةَ أَوْ مُحَمَّدٍ الطَّیَّارِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الطَّوَافِ أَ یَرْمُلُ فِیهِ الرَّجُلُ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمَّا أَنْ قَدِمَ مَکَّةَ وَ کَانَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْمُشْرِکِینَ الْکِتَابُ الَّذِی قَدْ عَلِمْتُمْ (با اهل مکه قراردادی داشت و شاید اشاره به قرارداد حدیبیه باشد) أَمَرَ النَّاسَ أَنْ یَتَجَلَّدُوا (زرنگ و هشیار باشید) وَ قَالَ أَخْرِجُوا أَعْضَادَکُمْ (بازوهای سمت چپ را از زیر احرام خارج کنید تا دشمنان شما را ببیند و بترسند. این یک دستور خاص مختص به همان زمان بوده است.) وَ أَخْرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص ثُمَّ رَمَلَ بِالْبَیْتِ (پیامبر اکرم (ص) هروله کرد) لِیُرِیَهُمْ أَنَّهُ لَمْ یُصِبْهُمْ جَهْدٌ (تا نشان دهد که ما بانشاط و سرحال هستیم) فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ یَرْمُلُ النَّاسُ (بعضی از اهل سن به همین سبب سریع طواف می کنند) وَ إِنِّی لَأَمْشِی مَشْیاً (و هروله نمی کنم) وَ قَدْ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع یَمْشِی مَشْیاً. (2)
ص: 198
ان شاء الله در جلسه ی بعد ما بقی روایات را بررسی می کنیم.
موضوع: مستحبات طواف و داخل کردن حجر اسماعیل در طواف
بحث در مسأله ی یازدهم از مباحث مربوط به طواف است. گفتیم اکثر علماء قائل به این هستند که طواف را می توان به هر نحوی اعم از کند، تند، سواره، پیاده و غیره انجام داد ولی مستحب است آن را به شکل معتدل انجام داد. اقوال علماء را ذکر کردیم. بعد گفتیم روایات، استحباب اعتدال را ثابت می کند بعضی از این روایات را خواندیم و امروزه به بررسی احادیث دیگر می پردازیم.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّوَافِ فَقُلْتُ أُسْرِعُ وَ أُکْثِرُ (سریع طواف کنم؟) أَوْ أُبْطِئُ قَالَ مَشْیٌ بَیْنَ مَشْیَیْنِ. (1)
دلالت این روایت از سایر روایات روشن تر است و امام به صراحت می فرماید: که نه باید در طواف کردن سرعت کرد و نه کند آن را انجام داد.
وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ رَأَیْتُ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ ع یَمْشِی وَ لَا یَرْمُلُ. (2) در این روایت نیامده است که مشی و عدم هروله در طواف بوده است یا در سعی صفا و مروه. ولی به قرینه، آن را به طواف حمل کرده اند.
ص: 199
تا اینجا روایاتی که دلالت بر قول مشهور داشت که طواف علی نحو اقتصاد و اعتدال را ثابت می کرد خواندیم.
اما روایاتی که دلالت بر استحباب هروله و تندرفتن دارد:
وَ فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ زُرَارَةَ أَوْ مُحَمَّدٍ الطَّیَّارِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الطَّوَافِ أَ یَرْمُلُ فِیهِ الرَّجُلُ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمَّا أَنْ قَدِمَ مَکَّةَ وَ کَانَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْمُشْرِکِینَ الْکِتَابُ الَّذِی قَدْ عَلِمْتُمْ (که همان قرارداد حدیبیه بود) أَمَرَ النَّاسَ أَنْ یَتَجَلَّدُوا (زرنگ باشند) وَ قَالَ أَخْرِجُوا أَعْضَادَکُمْ (بازوها را بیرون آورید) وَ أَخْرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص ثُمَّ رَمَلَ بِالْبَیْتِ لِیُرِیَهُمْ أَنَّهُ لَمْ یُصِبْهُمْ جَهْدٌ (تا نشان دهد خستگی راه بر تن آنها نمانده است.) فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ یَرْمُلُ النَّاسُ وَ إِنِّی لَأَمْشِی مَشْیاً وَ قَدْ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع یَمْشِی مَشْیاً (1)
این روایت را دیروز خواندیم و جواب آن در خود روایت است که رمل مخصوص به زمان خاصی بود که رسول خدا (ص) می خواست قدرت و اقتدار مسلمین را به کفار نشان دهد. در ذیل روایت هم آمده است امام علیه السلام می فرماید: من و پدرم امام سجاد راه می رویم و هروله نمی کنیم.
این روایت یکی از مواردی است که زمان و مکان در تغییر حکم تأثیر دارد.
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ یَعْقُوبَ الْأَحْمَرِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَمَّا کَانَ غَزَاةُ الْحُدَیْبِیَةِ وَادَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَهْلَ مَکَّةَ ثَلَاثَ سِنِینَ (بر اساس قراداد حدیبیه رسول خدا (ص) سه سال به مکه نرفت) ثُمَّ دَخَلَ فَقَضَی نُسُکَهُ فَمَرَّ رَسُولُ اللَّهِ ص بِنَفَرٍ مِنْ أَصْحَابِهِ جُلُوسٍ فِی فِنَاءِ الْکَعْبَةِ (جمعی از اصحاب در کنار کعبه نشسته اند) فَقَالَ هُوَ ذَا قَوْمُکُمْ عَلَی رُءُوسِ الْجِبَالِ (ببینید اهل مکه و جمعیت قوم شما از بالای کوه ها شما را می بینند) لَا یَرَوْنَکُمْ فَیَرَوْا فِیکُمْ ضَعْفاً (نبینند که در شما ضعف وجود دارد) قَالَ فَقَامُوا فَشَدُّوا أَزْرَهُمْ (لنگ هایشان را محکم بستند) وَ شَدُّوا أَیْدِیَهُمْ عَلَی أَوْسَاطِهِمْ (دست هایشان را محکم به کمر زدند) ثُمَّ رَمَلُوا (هروله کردند.). (2) این روایت هم مخصوص به همان شرایط خاص بوده است نه هر زمان دیگر.
ص: 200
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ سُئِلَ ابْنُ عَبَّاسٍ فَقِیلَ لَهُ إِنَّ قَوْماً یَرْوُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَمَرَ بِالرَّمَلِ حَوْلَ الْکَعْبَةِ فَقَالَ کَذَبُوا وَ صَدَقُوا فَقُلْتُ وَ کَیْفَ ذَاکَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص دَخَلَ مَکَّةَ فِی عُمْرَةِ الْقَضَاءِ (که بعد از صلح حدیبیه بود) وَ أَهْلُهَا مُشْرِکُونَ (زیرا آن واقعه در سال ششم بود و فتح مکه در سال هفتم بود و اهل مکه مشرک بودند) وَ بَلَغَهُمْ أَنَّ أَصْحَابَ مُحَمَّدٍ مَجْهُودُونَ (خسته هستند) فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رَحِمَ اللَّهُ امْرَأً أَرَاهُمْ مِنْ نَفْسِهِ جَلَداً (که از خودش زرنگی و چابکی نشان دهد) فَأَمَرَهُمْ فَحَسَرُوا عَنْ أَعْضَادِهِمْ (بازوهای خود را برهنه کردند) وَ رَمَلُوا بِالْبَیْتِ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ وَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلَی نَاقَتِهِ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ رَوَاحَةَ آخِذٌ بِزِمَامِهَا وَ الْمُشْرِکُونَ بِحِیَالِ الْمِیزَابِ (در کنار ناودان کعبه ایستاده بودند) یَنْظُرُونَ إِلَیْهِمْ ثُمَّ حَجَّ رَسُولُ اللَّهِ ص بَعْدَ ذَلِکَ فَلَمْ یَرْمُلْ وَ لَمْ یَأْمُرْهُمْ بِذَلِکَ فَصَدَقُوا فِی ذَلِکَ وَ کَذَبُوا فِی هَذَا. (1) این حدیث معتبر است و دلالت آن واضح است و در ذیل روایت آمده است که رسول خدا (ص) در طواف های دیگر رمل نکرد و به آن دستور هم نداده است.
اما واجب چهارم طواف: این واجب جزء است بر خلاف بسیاری دیگر که شرط هستند.
الرابع: إدخال حجر إسماعیل علیه السلام فی الطواف، فیطوف خارجه عند الطواف حول البیت، فلو طاف من داخله أو علی جداره (از بالای دیوار حجر اسماعیل که حدود یک متر و نیم است رود و طواف کند.) بطل طوافه و تجب الإعادة و لو فعله عمدا فحکمه حکم من أبطل الطواف عمدا (که اگر جبران نکند حجش هم باطل می شود و نائب هم نمی تواند بگیرد) کما مرّ و لو کان سهوا فحکمه حکم إبطال الطواف سهوا (اگر یادش آمد آن را به جا می آورد و الا نائب می گیرد.) و لو تخلف فی بعض الأشواط (در بعضی از اشواط از داخل یا بالای حجر رود) فالأحوط إعادة الشوط (همان یک شوط را اعاده کند نه اینکه از قبل از حجر دوباره شروع کند و آن مقدار را جبران کند) و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف (لازم نیست که هفت شوط را از سر بگیرد) و إن کانت أحوط.
ص: 201
نقول: یک نکته ی دیگر هم باقی مانده است که امام قدس سره در مورد آن صحبت نکرده است و آن اینکه آیا حجر اسماعیل جزء کعبه بوده است و بعدا بیرون افتاده است مثلا در زمان قبل به دلیل کمبود مصالح و یا مشکلی دیگر نتوانستند کعبه را به اندازه ی کافی وسیع کنند یا اینکه از ابتدا نیز جزء بیت نبوده است. اگر ثابت شود حجر اسماعیل جزء بیت بوده است این خود یکی از ادله می شود که نباید از داخل آن طواف کرد زیرا خداوند می فرماید: وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ (1) و باید بر خارج از آن طواف کرد.
به هر حال ما این فرع را در خاتمه مطرح می کنیم و خواهیم گفت دلیلی بر اینکه جزء بیت باشد وجود ندارد.
موضوع: داخل کردن حجر اسماعیل در طواف
بحث در چهارمین واجب از واجبات طواف است و آن اینکه طواف باید از پشت حجر اسماعیل باشد و به تعبیر علماء، باید حجر اسماعیل داخل در طواف باشد.
در این مقام باید به سه مطلب بپردازیم:
اول اصل وجوب قرار دادن حجر اسماعیل در طواف است.دوم اگر کسی خلاف آن انجام دهد و از داخل حجر طواف کند (به تعبیر علماء از فتحه ی اول که مدخل حجر است وارد شود و از آن خارج شود) حکمش چیست. گاه تمام طواف را به این گونه به جا می آورد و گاه یک یا چند شوط را.سوم بحثی تاریخی است که آیا حجر اسماعیل از ابتدا جزء بیت بوده است و بعد به دلیل اینکه بیت کوچکتر ساخته شده خارج گردیده است و یا اینکه از ابتدا داخل بیت نبوده است.
ص: 202
اما مقام اول: و آن اینکه حجر اسماعیل باید داخل در طواف باشد.
بحث های دیگری هم که به این مبحث مربوط است عبارت است از اینکه اگر کسی از روی دیوار بیت طواف کند و یا هنگام طواف دست خود را بر بالای حجر بگذارد. ان شاء الله این فروعات را در خاتمه مطرح می کنیم.
اقوال علماء:
این حکم اجماعی است
صاحب ریاض می فرماید: ادخال الحجر ای حجر اسماعیل فی الطواف بالاجماع کما فی الغنیة و غیرها و عن الخلاف (1)
(صاحب ریاض به اجماع منقول کفایت می کند و خودش نقل اجماع نمی کند.)
محقق نراقی در مستند خودش ادعای اجماع می کند و می فرماید: بلا خلاف یعلم کما فی الذخیرة بل بالاجماع کما عن الغنیة و الخلاف و فی المدارک و المفاتیح و شرحه بل بالاجماع المحقق. (2)
شیخ در خلاف به اقوال عامه نیز اشاره کرده می فرماید: الطواف یجب ان یکون حول البیت و الحجر معا و قال ابو حنیفة اذا سلک الحجر اجزأه (البته احدی به این فتوا عمل نمی کند و همه از خارج حجر طواف می کنند.) دلیلنا اجماع الفرقه و طریقة الاحتیاط. (3) البته اخبار بسیاری در این مورد واضح شده است ولی شیخ به اجماع و احتیاط عمل می کند. به هر حال ما احتیاط را در شبهه ی محصوره و شبهه قبل از فحص واجب نمی دانیم و در غیر این دو مورد برائت جاری می کنیم ولی روش قدماء چنین نبوده است و در بسیاری از موارد قائل به احتیاط بودند.
ص: 203
صاحب جواهر می فرماید: و منها ان یدخل الحجر فی الطواف بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکی منهما (محکی از اجماع منقول و محصل) مستفیض کالنصوص. (1)
دلالت روایات: باب 31 از ابواب طواف
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ فَاخْتَصَرَ شَوْطاً وَاحِداً فِی الْحِجْرِ قَالَ یُعِیدُ ذَلِکَ الشَّوْطَ. (2) این روایت صحیحه است و در جای دیگری به عبارت دیگری نقل شده است که به نظر ما یک حدیث است و فقط نقل به معنا شده است ولی بعضی این را دو روایت گرفته اند:
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ یُعِیدُ الطَّوَافَ الْوَاحِدَ به هر حال این روایت صریح است در اینکه فقط باید همان یک شوط را اعاده کرد. نکته ی دیگری که از این روایت برداشت می شود این است که گاه طواف به یک شوط هم اطلاق می شود زیرا امام علیه السلام می فرماید: (یُعِیدُ الطَّوَافَ الْوَاحِدَ) مانند قرآن که هم به کل قرآن اطلاق می شود و هم به بعضی از آن.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ فَیَخْتَصِرُ فِی الْحِجْرِ قَالَ یَقْضِی مَا اخْتَصَرَ مِنْ طَوَافِهِ (3) این روایت صحیحه است.
ص: 204
در سند حدیث، حفص بن البختری ثقه است و در بعضی از کتب رجال آمده است که او با طائفه ای اختلاف داشت و او را متهم کردند که شطرنج باز است ولی این به سبب اختلافی بود که با او داشتند که در نتیجه به او تهمت زدند.
دلالت این روایت مبهم است زیرا یک احتمال در آن این است که در همان شوط، به عقب برگردد و از قبل از حجر شروع کند و حجر را داخل طواف قرار دهد. احتمال دیگر هم این است که باید آن شوط را از ابتدا شروع کند. به سبب همین ابهام نمی توانیم به این روایت عمل کنیم.
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنِ اخْتَصَرَ فِی الْحِجْرِ فِی الطَّوَافِ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ مِنَ الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ إِلَی الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ (1) این روایت صحیحه است.
دلالت این روایات از ما بقی روایات صریح است و می گوید که اگر کسی از داخل حجر طواف کند باید آن شوط را از ابتدا شروع کند.
عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ سُفْیَانَ قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ ثُمَّ أَتَتْ مِنًی فَکَتَبَ ع تُعِیدُ. (2)
ص: 205
سند این روایت به سبب ابراهیم بن سفیان مشکل دارد.
دلالت این روایت هم مبهم است که آیا باید همان یک شوط را اعاده کند یا کل طواف و یا همان مقدار که از داخل حجر به جا آورده است.
به هر حال می دانیم که معنای اعاده این است که باید شوط را اعاده کرده و به انجام همان مقدار از حجر اعاده نمی گویند. به هر حال این روایت یا دلالت بر اعاده ی شوط است و یا اعاده ی کل طواف ولی از آنجا که او چون به منی رفته است و بین اشواط فاصله شده است و موالات از بین رفته است باید کل طواف را اعاده کند.
به هر حال حدیث اول و سوم که صحیحه اند دلالت شفافی بر مسأله دارند. این نکته را نیز اضافه می کنیم که اگر در آخر کار ثابت کنیم که حجر یا بخشی از آن در ابتدا جزء بیت بوده است و بعد در تعمیرات کعبه که کوچکتر ساخته شده بود بیرون افتاده است این دلیل دیگری برای مسأله می شود که باید طواف خارج از حجر باشد زیرا خداوند می فرماید: (وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ)
با این حال خواهیم گفت که دلیلی وجود ندارد که حجر جزء بیت بوده باشد.
به هر حال بعدا فلسفه ی اینکه باید خارج از حجر طواف کرد را بیان می کنیم که در آنجا قبر بزرگان از جمله مادر حضرت اسماعیل و خود حضرت اسماعیل و سایر انبیاء بوده است و نباید آن محل را زیر پا گذاشت.
ص: 206
اما مقام دوم: گاه فرد هر هفت شوط را از داخل حجر اسماعیل به جا می آورد واضح است که او باید تمام طواف را اعاده کند و اگر عمدا اعاده نکند حجش باطل می شود و اگر سهوا اعاده نکند باید یا خودش و اگر نتوانست نائبی از طرف او به جا آورد.
فرع دیگر این است که یک یا چند شوط را از داخل حجر به جا می آورد. در این مورد چهار احتمال هست:
اول اینکه باید آن یک شوط را کاملا از ابتدا به جا آورد.
دوم اینکه کل هفت شوط باطل است.
سوم اینکه همان بخشی را که از داخل حجر انجام داد را از قبل از حجر و از خارج آن انجام می دهد.
چهارم اینکه تفصیل دهیم و بگوییم: اگر در چهار شوط اول بود کل را اعاده کند و اگر در سه شوط آخر بود همان یک شوط را اعاده کند.
حق این است که در مقابل احادیث صریحی که داشتیم مخصوصا دو صحیحه ی فوق جای شک نیست که باید همان یک شوط را از ابتدا اعاده کند. روایاتی که مبهم بود را نیز به همان روایات صحیح و صریح حمل کردیم. اینکه باید همان بخش از حجر را اعاده کند دلیل ندارد همچنین تفصیل بین چهار شوط اول و غیر آن نیز بی دلیل است.
با این حال کلام صاحب جواهر نشان می دهد که گویا مسأله اجماعی است ولی کلام مستند نشان می دهد که جماعتی از اصحاب به آن فتوا داده اند. به هر حال چه اجماعی در کار باشد یا نه حکم همان است که بیان کردیم.
ص: 207
صاحب جواهر در این مورد می فرماید: و لو طاف بینه و بین البیت لم یصح شوطه اجماعا لا الطواف کله. (1)
صاحب مستند می فرماید: الصحیح الاول ای وجوب اعادة الشوط فقط وفاقا لجماعة. (2)
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید: حُبُّ الْأَبْرَارِ لِلْأَبْرَارِ ثَوَابٌ لِلْأَبْرَارِ وَ حُبُّ الْفُجَّارِ لِلْأَبْرَارِ فَضِیلَةٌ لِلْأَبْرَارِ وَ بُغْضُ الْفُجَّارِ لِلْأَبْرَارِ زَیْنٌ لِلْأَبْرَارِ وَ بُغْضُ الْأَبْرَارِ لِلْفُجَّارِ خِزْیٌ عَلَی الْفُجَّارِ (3)
ایشان در فقره ی اول می فرماید: نیکان اگر نیکان را دوست بدارند ثوابی برای آنها است، آنها را به خاطر نیکی دوست می دارند در نتیجه حب نیکی و درستکاری و اطاعت فرمان خدا مد نظر آنها است و در نتیجه ثواب دارد.
در فقره ی دوم می فرماید: فاجران گاهی خوبان را دوست دارند و این نشانه ی فضیلتی برای خوبان است. افراد فاسد و فاسق اگر منافعشان با نیکان تضاد پیدا نکند نیکان را دوست می دارند زیرا اگر مثلا بخواهند امانتی را نزد کسی بگذارند به سراغ انسان های درستکار می روند نه اینکه به سراغ فاجری مانند خود بروند. حتی جوانانی که بعضا فاسد هستند هنگام ازدواج کردن به سراغ خانواده ی خوب و سالم می روند. این فضیلت برای نیکان یک نوع فضیلت است که حتی بدکاران هم آنها را دوست دارند (البته در جایی که منافع بدان با آنها در تضاد نباشد.)
ص: 208
در فقره ی سوم می فرماید: اینکه بدکاران در بعضی موارد با درستکاران عداوت و دشمنی دارند خود یک نوع زینتی برای دستکاران است. امام قدس سره در جایی فرمود: اگر دشمنان اسلام از شما تعریف کردند بدانید نقطه ی ضعفی دارید و اگر از شما بدگویی کردند بدانید درست رفتار می کنید زیرا منافع آنها با شما در تضاد است.
در فقره ی چهارم می فرماید: اینکه ابرار با فجار عداوت و دشمنی دارند سبب رسوایی بدکاران است زیرا دیگران می گویند: اگر آنها انسان های خوبی بودند چرا انسان های درستکار با آنها دشمنی می کنند.
مسأله ی حب و بغض در اسلام مسأله ای دامنه دار و اساسی و اصولی است. آیات قرآن به صراحت می گوید: اگر مادر، پدر، برادر و خویشاوندان شما در مسیر غلط و بت پرستی و کفر و خیانت قرار گرفته است و شما آنها را دوست بدارید و دوستداری شما مقدم بر دوستی به خدا شود (فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ) (1) حب و بغض در اسلام بر محور ارزش ها است کسانی که دارای ارزش هستند را باید دوست داشت هرچند با ما بیگانه باشند و کسانی که ضد ارزش ها هستند را باید دشمن داشت هرچند خویشاوند ما باشند.
در حدیث معروفی از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِأَصْحَابِهِ أَیُّ عُرَی الْإِیمَانِ أَوْثَقُ فَقَالُوا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الصَّلَاةُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الزَّکَاةُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الصِّیَامُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الْحَجُّ وَ الْعُمْرَةُ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ الْجِهَادُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِکُلِّ مَا قُلْتُمْ فَضْلٌ وَ لَیْسَ بِهِ وَ لَکِنْ أَوْثَقُ عُرَی الْإِیمَانِ الْحُبُّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضُ فِی اللَّهِ وَ تَوَالِی أَوْلِیَاءِ اللَّهِ وَ التَّبَرِّی مِنْ أَعْدَاءِ اللَّهِ (2) حب فی الله و بغض فی الله اساس است و ما بقی در کنار و به دنبال آن هستند. اگر این قانون در جامعه ی اسلامی پیاده شود که افراد بد واقعا منفور شوند و افراد با آنها فاصله بگیرند، واضح است که جامعه ی اسلامی اصلاح می شود. اگر خوبان با آنها رابطه برقرار کنند آنها مشروعیت پیدا می کنند و به کارهای ناصحیح خود ادامه می دهند. پیوندهای عاطفی کاذب که گاه به سبب رسیدن به پاره ای از منافع است موجب می شود که صفوف با هم ترکیب شوند و بازار نفاق و دوروئی باب شود.
ص: 209
به هر حال حب و بغض از مسائل بسیار مهمی است و معیار آن هم پایبندی و عدم آن به ارزش ها می باشد.
حب و بغض نباید صرفا در دل باقی بماند بلکه باید در عمل هم ظاهر شود. در داستان فرزدق می خوانیم که در وسط راه امام حسین علیه السلام را ملاقات کرد در حالی که به سوی کوفه می آمد. امام علیه السلام از او پرسید که چه خبر؟ او در جواب گفت: مردم کوفه قلبشان با شماست ولی شمشیرهایشان با بنی امیه است نه با شما. این حب و بغض بی فایده است.
موضوع: وجوب ادخال حجر در طواف
بحث در چهارمین واجبات طواف است و آن اینکه باید حجر اسماعیل در طواف داخل باشد. اصل مسأله را بررسی کردیم.
بقی هنا امور:
الامر الاول: آیا حجر اسماعیل جزء بیت بوده است و بعد در ساخت و سازهای بعدی خارج از بیت قرار گرفت یا هرگز جزء بیت نبوده است؟ از روایات اهل بیت استفاده می شود که جزء بیت نبوده است ولی از نظر تاریخی بحث هایی در این مورد وجود دارد.
اقوال علماء:
صاحب جواهر می فرماید: شهید در دروس می فرماید: ان المشهور کون الحجر من البیت (شاید مشهور در کلام ایشان مشهور نزد عامه باشد و الا چنین شهرتی در میان فقهای شیعه نیست) و عن التذکرة و المنتهی ان جمیعه منه و روی عن عائشه ان ستة اذرع من الحجر من البیت (1)
ص: 210
مرحوم علامه در تذکره می فرماید: ان قریشا لما بنت البیت قصرت الاموال الطیبة و الهدایا و النذور عن امارته فترکوا من جانب الحجر بعض البیت.
دلالت روایات: در باب 30 ده روایت وارد شده است که بعضی با صراحت و بعضی بالاشاره بیان می کند که هیچ جزئی از حجر جزء بیت نبوده است و حتی به اندازه ی سر یک ناخن هم جزء بیت نیست. ما به بعضی از این روایات اشاره می کنیم.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحِجْرِ أَ مِنَ الْبَیْتِ هُوَ أَوْ فِیهِ شَیْ ءٌ مِنَ الْبَیْتِ فَقَالَ لَا وَ لَا قُلَامَةُ ظُفُرٍ (حتی به اندازه ی سر ناخن) وَ لَکِنَّ إِسْمَاعِیلَ دَفَنَ أُمَّهُ فِیهِ فَکَرِهَ أَنْ یُوطَأَ فَجَعَلَ عَلَیْهِ حِجْراً وَ فِیهِ قُبُورُ أَنْبِیَاءَ. (1) این روایت صحیحه است و در کافی نیز نقل شده است.
از این روایت استفاده می شود که ما هم باید احترام قبر مادر اسماعیل و قبور انبیاء را رعایت کنیم و از خارج آن طواف کنیم.
وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ إِسْمَاعِیلَ دَفَنَ أُمَّهُ فِی الْحِجْرِ وَ حَجَّرَ عَلَیْهَا لِئَلَّا یُوطَأَ قَبْرُ أُمِّ إِسْمَاعِیلَ فِی الْحِجْرِ. (2) این روایت بر خلاف قبلی صراحت ندارد که حجر اسماعیل جزء بیت نیست ولی اشاره به آن دارد.
ص: 211
در روایات دیگری هم آمده است که بنات اسماعیل هم در آنجا دفن شده اند و در بعضی دیگر آمده است که آغل گوسفندان اسماعیل در کنار بیت بوده است کأنه آنجا خانه ی اسماعیل بوده است و گوسفندان آن هم آنجا بودند و مانند آن که با صراحت یا اشارت بیان می کند که حجر خارج از بیت بوده است.
کلام عامه: عامه در این کلام عبارات عجیب و ضد و نقیض بسیاری دارند. جمعی از ایشان قائلند که تمام حجر جزء بیت بوده است از جمله ایشان می توان به حنفیه، حنابله و قولی از شافعیه اشاره کرد و قول ایشان بر اساس کلامی از عائشه است که می گوید از رسول خدا (ص) سؤال کردم که آیا حجر از بیت است فقال: هو من البیت. در حدیث دیگری هم آمده است که او می گوید: دوست داشتم داخل بیت می رفتم و نماز می خواندم. رسول خدا (ص) دست من را گرفت و وارد حجر کرد و گفت همین جا بخوان و حجر جزء بیت است. بعد در خاتمه آمده است: ان قومک اقتصروا حین بنوا الکعبة فاخرجوه من البیت. (1)
در جای دیگر از همان کتاب می خوانیم: ان جمهور الفقهاء علی ان ستة اذرع من الحجر. یعنی شش ذراع از حجر جزء بیت بوده است. این دسته به حدیثی در صحیحین که از عائشه نقل شده است استناد کرده اند که اگر رسول خدا (ص) فرمود: اگر مردم تازه مسلمان نبودند من بیت را خراب می کردم و شش ذراع از حجر را داخل کعبه می کردم. در روایت دیگری از عائشه آمده است که می گوید: رسول خدا (ص) فرمود: قوم تو حدیث العهد به اسلام هستند و من هم مخارج تجدید بنای کعبه را ندارم و الا پنج ذراع از حجر را داخل کعبه می کردم. (این کلام عجیبی است که رسول خدا (ص) هزینه ی یک بنای ساده را نداشت)
ص: 212
به هر حال همه ی احادیث فوق از عائشه نقل شده است و در آن تناقض بسیاری دیده می شود مثلا تمام، شش ذراع و پنج ذراع از حجر جزء بیت بوده است. مضافا بر اینکه با قرائن بعیده همراه است مانند این پیامبر اکرم (ص) هزینه ی کافی برای تعمیر نداشت. علی الخصوص با توجه به اینکه بعید است بتوان تصور کرد خانه ی خدا که همه ی مسلمانان به آن توجه دارند دچار کمبود بودجه شده باشد و نتوانند ساختمان آن را تکمیل کنند و بخشی که حجر است خارج افتاده باشد.
موضوع: داخل کردن حجر اسماعیل در طواف
بحث در چهارمین واجبات طواف است و آن اینکه باید از بیرون حجر طواف کرد. بحث های مربوط به آن را مطرح کردیم و به اموری رسیدیم.
در امر اول رسیدیم که آیا حجر جزء بیت بوده است یا نه. گفتیم مشهور در میان علماء شیعه این است که کل حجر خارج از بیت است.
روایات متعددی هم در این مورد وارد شده است. در باب 30 از ابواب طواف ده روایت وارد شده است یکی از آنها با صراحت می گوید که حتی به اندازه ی پشت ناخنی از حجر اسماعیل جزء بیت نبوده است. ما بقی روایات این باب این صراحت را ندارد بلکه می گوید: حجر، مدفن مادر اسماعیل و مدفن گروهی از انبیاء است و یا محلی است که گوسفندان اسماعیل در آن بوده است. این روایات هم بر مدعی دلالت دارد زیرا اسماعیل با پدرش ابراهیم خانه ی کعبه را ساخته است و اگر حجر جزء خانه ی کعبه بوده باشد معنا ندارد که او مادرش را داخل کعبه دفن کند و یا آغل گوسفندان خود را در داخل آن قرار دهد. بر این اساس حجر در کنار خانه ی کعبه بوده است نه داخل آن. در روایات است که وقتی اسماعیل مادرش را در آن محل دفن کند اطرافش را سنگ چید تا روی آن گام نگذارند. ما هم باید همین احترام را رعایت کنیم. بله می توان روی آن رفت و نماز خواند ولی نمی شود هنگام طواف آن را محل عبور و مرور قرار داد.
ص: 213
بنابراین کل روایات باب سی می تواند دلالت بر مدعا داشته باشد. (البته بجز یک روایت که در مورد شاذروان است)
اهل سنت بر اساس روایات متناقضی که از عایشه نقل شده است غالبا معتقدند که حجر جزء بیت می باشد.
الامر الثانی: آیا می توان از روی دیوار حجر طواف کرد؟
مثلا جمعیت زیاد است و یا کودک ممیزی است که پدرش او را به بالای دیوار می گذارد تا از روی آن طواف کند. آیا این کار جایز است؟
بسیاری متعرض این مسأله نشده اند زیرا محل ابتلاء نیست. با این حال مرحوم محقق در شرایع و تمام کتاب هایی که در شرح شرایع است متذکر این مسأله شده اند.
صاحب جواهر ابتدا عبارت محقق را بیان می کند و می فرماید: لو مشی علی اساس البیت (شاذروان) او حائط الحجر لم یجزه بعد صاحب جواهر اضافه می کند: بلا خلاف و لا اشکال لعدم صدق طواف بالبیت او الحجر (طواف دور خانه به معنای این است که بیرون ساختمان کعبه باشد و نمی شود روی پایه های بیت طواف کرد و هکذا طواف بر بیرون حجر اسماعیل به این معنا است که از روی دیوار طواف نکنند). (1)
نکته ی دیگر این است که بنا بر استدلال صاحب جواهر اگر از روی دیوار طواف کنند صدق نمی کند که او (طاف علی الحجر) و اینکه او حجر را داخل در طواف قرار داده است. ما می گوییم: این چیزی نیست که در روایات آمده باشد. در روایات آمده است که (لا یجوز الاختصار فی الطواف) یعنی نمی شود از یک طرف حجر وارد شد و دور طواف را کوتاه تر کرد و از طرف دیگر حجر خارج شد. در روایات نیامده است که نمی شود از بالای دیوار حجر طواف کرد.
ص: 214
اللّهم الا ان یقال که در معقد اجماعات این تعبیر وارد شده است و علماء می گویند: اجماع بر این است که طواف باید خارج از حجر باشد. بنابراین معقد اجماعات عدم جواز طواف از روی دیوار حجر را هم شامل می شود. هرچند این نکته در روایات نیامده است.
حال آیا معاقد اجماعات برای ما حجّت است زیرا این اجماع مدرکی است و مدرک آن همان روایات ناهیه از اختصار در طواف است؟
حق این است که چون اجماع، مدرکی است و در روایات هم نهی از طواف بر روی دیوار وارد نشده است آن اجماعات معتبر نیستند و شک هم اگر کنیم اصل برائت است و طواف از روی دیوار باید جایز باشد.
لکن، سیره ی مسلمین بر این واقع شده است که کسی از روی دیوار طواف نمی کند و اگر کسی از روی دیوار طواف کند آن را انکار می کنند و از آن نهی می کنند. این سیره می تواند دلیل بر عدم جواز طواف از روی دیوار حجر باشد.
الامر الثالث: آیا دست را هم می توان هنگام طواف بر بالای دیوار حجر گذاشت؟
بسیاری از افراد این کار را می کند گاه فرد پیر است و دست بر روی دیوار می گذارد و حرکت می کند. شبیه این مطلب در مورد شاذروان هم مطرح می شود و آن اینکه مقداری از شالوده و پایه ی بیت بیرون مانده است و از دیوار کعبه بیرون تر مانده است در سابق عرض این پایه زیاد بوده است و می شد از روی آن طواف کرد. حال آیا دست را می توان از بالای شاذروان عبور دارد که در این صورت دست داخل خانه ی کعبه می رود.
ص: 215
این مطلب میان علماء اختلافی است.
دو دلیل بر جواز وجود دارد:
دلیل اول: مطابق فتوای ما دلیلی بر نهی از عبور از بالای دیوار حجر وجود نداشت. سیره هم بر این قائم شده بود که از بالای دیوار طواف نکنند ولی دست گذاشتن بر آن امری نیست که خلاف سیره باشد. از این رو جایز است.
دلیل دوم: در شاذروان می گوییم که شاذروان جزء بیت است و اگر کسی دستش را از بالای آن عبور دارد در واقع داخل بیت کرده است ولی با این حال طواف حول البیت صدق می کند و لازم نیست تمام بدن خارج از بیت باشد. عرفا می گویند او هفت شوط دور خانه ی خدا انجام داد و همین کافی است.
دلیلی نداریم که بگوید جمیع اجزاء بدن طائف باید خارج از بیت باشد. (بله اگر کسی روی شاذروان طواف کند چون تمام بدن او داخل بیت است طوافش صحیح نیست)
واجب پنجم طواف: آیا طواف باید بین مقام ابراهیم و خانه ی کعبه باشد یا اینکه بیش از آن هم می شود. بین مقام و بیت بیست و شش ذراع و نصف است و به عقیده ی بسیاری از علماء باید این فاصله را در دورتادور کعبه رعایت کند. مشکلی که ایجاد می شود این است که حجر اسماعیل خودش بیست ذراع است و باید از خارج از آن طواف کرد از طرفی باید همان بیست و شش ذراع و نیم را هم رعایت کرد در نتیجه مسیر باریکی حدود شش و نیم ذراع (سه متر و اندی) باقی می ماند.
ص: 216
همچنین ذراع چیزی نیست که اندازه ی دقیقی به دست ما بدهد و ذراع ها با هم متفاوت می باشد. ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را بررسی می کنیم.
موضوع: طواف در بین مقام و بیت
بحث در پنجمین واجبات و شرایط طواف است و آن اینکه طواف باید در شعاعی که حد فاصل مقام ابراهیم تا کعبه است انجام گیرد و فراتر از آن جایز نیست.
امام قدس سره می فرماید: الخامس- أن یکون الطواف بین البیت و مقام إبراهیم علیه السلام و مقدار الفصل بینهما فی سائر الجوانب (در تمامی اطراف کعبه نباید از این فاصله تجاوز کرد) فلا یزید عنه، و قالوا: إن الفصل بینهما ستة و عشرین ذراعا و نصف ذراع، فلا بد أن لا یکون الطواف فی جمیع الأطراف زائدا علی هذا المقدار.
از فحوای فتوای امام قدس سره فهمیده می شود که هنگام رسیدن به حجر هم باید همین فاصله رعایت شود. چون فاصله ی حجر تا کعبه حدود بیست ذراع است آنچه برای طواف کنندگان باقی می ماند چیزی حدود شش ذراع و نیم است که چیزی حدود سه متر و اندی است که فاصله ی بسیار کمی است و میلیون ها نفر باید در این حد فاصل طواف کنند.
ما گاه از بعد اختیار این مسأله را بحث می کنیم و گاه از بعد اضطرار. (مخصوصا امروزه که نه تنها کل مسجد الحرام با آن وسعت پر می شود بلکه حتی در طبقات بالا هم مشغول طواف هستند.)
ص: 217
اقوال علماء: بعضی در این فتوا ادعای شهرت کرده اند و بعضی ادعای اشهر که از شهرت ضعیف تر است و بعضی ادعای لا خلاف و بعضا ادعای اجماع کرده اند که به نمونه ای از کلمات ایشان اشاره می شود و بعد متوجه می شویم که نه تنها مسأله اجماعی نیست بلکه حتی شهرت آن هم چه بسا ثابت نشود.
صاحب ریاض می فرماید: ان یکون طوافه بین المقام و البیت مراعیا قدر ما بینهما من جمیع الجهات مطلقا (یعنی حتی در طرف حجر هم باید روایت شود.) علی المشهور بل قیل کاد ان یکون اجماعا و فی الغنیة الاجماع علیه صریحا. (البته صاحب غنیة به راحتی ادعای اجماع می کند.) (1)
صاحب نراقی در مستند عین عبارت ریاض را نقل می کند و بعد اضافه می کند: خلافا للمحکی عن الاسکافی و جوزه خارج المقام مع الضرروة و عن المختلف و المنتهی و التذکرة المیل الیه. (2)
بنابراین ابن جنید اسکافی نیز در مسأله مخالف نیست زیرا هنگام ضرورت همه می گویند که جایز است.
صاحب حدائق می فرماید: و هو الاظهر الاشهر بین علماء الاعلام. بعد کلام ابن جنید را نقل می کند. (3)
صاحب جواهر می فرماید: لا خلاف معتد به اجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت بل عن الغنیة الاجماع علیه. (4)
ص: 218
در کلمات عامه چیزی یافت نشد که بیانگر آن باشد آنها برای طواف حدی قائل باشند. جالب این است که شیخ طوسی نیز در خلاف عبارتی دارد که او حد مذکور را قبول ندارد. او فقط می فرماید: که نباید پشت زمزم نرفت. زمزم هم در آخر حیاط مسجد بود که البته امروزه آثار آن از بین رفته است.
ایشان در خلاف در مسأله ی 133 در عنوان من تباعد عن البیت حال طوافه می فرماید: اذا تباعد عن البیت حتی یطوف بالسقایة و الزمزم لم یجزه و قال الشافعی: یجزیه. دلیلنا: ان ما ذکرناه مقطوع علی اجزائه و ما ذکروه لیس علی اجزائه دلیل فالاحتیاط ایضا یقتضی ما قلناه. (1)
شیخ در واقع به سراغ احتیاط رفته است و سابقا هم گفتیم که فقهای قدماء به احتیاط به دید یک دلیل نگاه می کردند و به راحتی به سراغ برائت نمی رفتند و حال آنکه اگر در این مورد شک کنیم از باب شک در تکلیف باید به سراغ اصل برائت رویم.
خلاصه اینکه این مسأله در میان عامه مطرح نیست و در میان خاصه نیست به گونه ای مطرح نیست که موجب شهرتی قوی گردد زیرا همه این مسأله را متعرض نشده اند از این رو اجماعی که ادعا شده است نیز ثابت نیست. حق همان است که گفته شود خلافی در مسأله دیده نشده است همان گونه که صاحب جواهر می گوید. بله ممکن است در میان متأخرین مسأله دارای شهرت باشد.
ص: 219
دلیل مسأله در حال اختیار:
آیه ی 22 سوره ی حج به شکل مطلق فقط طواف را مطرح کرده است و کاری به مقام ابراهیم ندارد و می فرماید: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ (سپس باید آلودگی های خود را برطرف کنند کنایه از اینکه حلق و تقصیر کنند) وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ. بله اگر کسی آنقدر از کعبه دور شود و مشغول طواف گردد که عرفا نگویند دور خانه می گردد از آنجا که طواف کردن صدق نمی کند طوافش صحیح نیست.
دلالت روایات: این مسأله با اینکه بسیار محل ابتلا است با این حال روایات معتنا بهی در این مورد وارد نشده است. یک روایت ضعیف می گوید: این فاصله باید رعایت شود و یک روایت قوی و صحیح السند می گوید رعایت این فاصله لازم نیست.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ (یعنی مقام به بیت متصل بود و همه دور بیت و مقام دور می زدند.) وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ (یعنی آن موقع هم مقام در همین جای امروزه قرار داشت ولی مقام را به خاطر مصالحی به بیت چسبانده بودند.) قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ (مانند کسی است که به جای کعبه دور مسجد الحرام دور بزند.) لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ. (1)
ص: 220
یاسین الضریر مجهول الحال است و گفته شده است از اصحاب امام کاظم علیه السلام بوده است و کتابی هم داشته و روایاتی در آن جمع کرده است ولی در هر حال معلوم نیست ثقه است یا نه.
مشکل دیگر روایت این است که مضمره می باشد. (مگر اینکه گفته شود محمد بن مسلم روایت را از امام علیه السلام نقل کرده است)
مشکل سوم در دلالت این روایت است که آیا در زمان پیامبر اکرم (ص) مقام متصل به بیت بود و بعد از او جدا شد. حال چرا جدا شد و چه کسی آن را جدا کرد و چرا وقتی رسول خدا (ص) آن را جدا نکرد بعد از او آن را جدا کردند؟
عجیب این است که وقتی بعد از رسول خدا (ص) آن را از بیت جدا کردند به گونه ای شده است که اگر کسی از مقام تجاوز کند طوافش باطل است.
به هر حال در مقابل این حدیث حدیث صحیح السند دیگری است که ان شاء الله فردا به آن اشاره خواهیم کرد.
موضوع: طواف در حد فاصل بیت و مقام ابراهیم
بحث در پنجمین واجبات طواف است و آن اینکه جماعتی از فقهاء قائل شده اند که طواف باید در دایره ای که حد فاصل بین بیت و مقام ابراهیم است انجام شود و از این محدوده نباید فراتر رفت. این فاصله چیزی حدود بیست و شش ذارع و نیم است. گفتیم در میان کلمات عامه اثری از این فتوا دیده نمی شود.
ص: 221
دلیل قائلین به این حکم روایتی است که یاسین ضریر از محمد بن مسلم نقل کرده است. این روایت را تحلیل کردیم و چهار اشکال به آن وارد کردیم:
اولا: روایت ضعف سند دارد.
ثانیا: روایت مضمره است (مگر اینکه بگوییم محمد بن مسلم از امام روایت می کند.)
ثالثا: این روایت می گوید که در عصر پیامبر اکرم (ص) مقام ابراهیم به کعبه چسبیده بود. چرا این کار را کردند و آیا تاریخ آن را تائید می کند؟
رابعا: این روایت می گوید که حد فاصل بین جای اصلی مقام و بیت رعایت می شد. آیا در تاریخ آمده است که با اینکه مقام به کعبه چسبیده بود با این حال این فاصله رعایت می شد؟
به هر حال نتیجه ی حکم به این فتوا این است که این فاصله در حجر اسماعیل حدود سه متر و نیم شود و میلیون ها نفر باید از این مسیر باریک حرکت کنند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّوَافِ خَلْفَ الْمَقَامِ قَالَ مَا أُحِبُّ ذَلِکَ وَ مَا أَرَی بِهِ بَأْساً فَلَا تَفْعَلْهُ إِلَّا أَنْ لَا تَجِدَ مِنْهُ بُدّاً (1)
این روایت صحیح السند است.
ظاهر این روایت کراهت از طواف کردن در پشت مقام ابراهیم است و بعد ذیل روایت هم اضافه می کند که تا می توانی این مکروه را به جا نیاور.
ص: 222
مشهور (اگر شهرتی در کار باشد) بین این دو روایت جمع دلالی کردند و گفتند: روایت یاسین ضریر حمل می شود بر ممنوع بودن در حال اختیار و این روایت حمل می شود بر جواز عند الاضطرار. از این رو مذهب مشهور استفاده می شود.
حتی اگر این جمع دلالی را قبول نکردیم از باب خذ بما اشتهر بین اصحابک هم ضعف روایت یاسین جبران می شود و هم عمل مشهور و شهرت فتوایی موجب ترجیح روایت یاسین هنگام تعارض می شود.
نقول: جمع دلالی مزبور قابل قبول نیست جمع دلالی باید عرفی باشد و شاهد جمع داشته باشد. روایت دوم صریح در کراهت است و نمی توان آن را به صورت ضرورت حمل کرد.
همچنین عمل مشهور دلیل نمی شود زیرا بارها دیده ایم که وقتی روایتی مطابق احتیاط بوده است بر اساس آن فتوا داده اند. در عبارت شیخ در خلاف که دیروز خواندیم نیز ملاحظه شد که چون طواف بین الحدین موافق احتیاط است باید مطابق آن عمل کرد. ما امروزه احتیاط را جزء مرجحات نمی دانیم از این رو مبنای ما با آنها متفاوت است و نمی توانیم در این مسأله از آنها تبعیت کنیم.
مضافا الی ذلک: اگر طواف در زمان رسول خدا (ص) در دایره ی مزبور بوده است چرا در تاریخ و حدیث ثبت نشده است. این مسأله مربوط به خلافت نیست تا بگوییم در آن است برده شده است و یا عامه در آن با ما مخالف هستند.
مخصوصا که اگر قرار باشد فاصله ی سه متر و اندی که در پشت حجر است رعایت شود آن هم در زمان رسول خدا (ص) که گاه صد هزار نفر همراه ایشان مشغول طواف بودند اولا چرا در هیچ سندی منعکس نشده است و ثانیا چگونه آن جمعیت مقید به رعایت این فاصله بودند و می توانستند به آن عمل کنند؟
ص: 223
همچنین: اسلام شریعت سمحه ی سهله است آیا می شود که چنین دستوری که همواره موجب عسر و حرج می شود از اسلام صادر شده باشد؟ مخصوصا که باید این عمل در سه طواف هر بار هفت مرتبه رعایت شود. مخصوصا که زن ها در این محل بیت مردها فشرده می شوند.
اگر هم گفته شود که هنگام اضطرار می شود ما وراء مقام طواف کرد می گوییم: اضطراری که همیشه وجود دارد موجب می شود که اصل حکم برداشته شود. شارع نمی تواند حکمی صادر کند که در بیش از نود درصد یا صد در صد همراه با اضطرار باشد.
به هر حال اگر هم چنین حکمی بوده است واضح است که دیگر در عصر ما به هیچ وجه نباید از این حکم صحبت کرد زیرا هرگز نمی شود به آن عمل کرد (مگر در موارد بسیار معدود) از این رو ما به سراغ اطلاق آیه ی شریفه و اطلاق روایات می رویم. در روایات بسیاری که در باب طواف وارد شده است هیچ کدام به این حکم اشاره نکرده اند و فقط روایت ضعیف السند یاسین که معارض هم دارد آن را متذکر شده است.
بنابراین از هر جای مسجد می توان طواف کرد و صحیح است.
بقی هنا امور:
الامر الاول: آیا احتیاط مستحبی در کار است که به آن عمل کرد؟
به نظر ما حتی استحبابی هم در کار نیست زیرا عمل به این استحباب و عمل به احتیاط موجب مزاحمت، خطر و ضرر می شود و نباید به آن عمل کرد. از این رو بعضی که می گویند بهتر است در سفر اول به این استحباب عمل کنند کار صحیحی نمی کنند. بله در ایام عمره اگر خلوت باشد شاید بهتر باشد.
ص: 224
الامر الثانی: آیة الله گلپایگانی فتوا داده است که اگر کسی بیرون مقام طواف می کند باید به صفوف طواف کنندگان متصل باشد و الا اگر آنها در دایره ای طواف می کنند و فرد دایره ی جداگانه ای برای خودش انتخاب کند طوافش صحیح نیست.
نقول: به نظر ما این شرط صحیح نیست و معیار صدق طواف است حتی اگر فرد متصل به صفوف دیگران نباشد.
بله اگر کسی در مطاف نباشد و چنان دور شود و به آخر مطاف رود که عرفا فرد غیر متعارفی به حساب آید شاید بتوان گفت که طواف او صحیح نمی باشد.
الامر الثالث: این امر بسیار مهم است و آن طواف از طبقات بالا می باشد.
به نظر ما طبقه ی اول محاذی بالای کعبه است. بنا بر این طواف حول الکعبه در طبقه ی اول صدق می کند از این رو هنگام اختیار هم می توان از آن بالا طواف کرد.
اما طبقه ی دوم بالاتر از ارتفاع کعبه است و طواف از آن دیگر حول البیت صدق نمی کند.
ان قلت: بیت من الارض الی عرض الله، الی عنان السماء، الی بیت المعمور و مانند آن است از این رو طواف هرچند بالاتر از ارتفاع بیت باشد صحیح است. همان طور که نماز هم در طبقات بالاتر صحیح است. حتی نماز در هتل هایی که ارتفاع آنها بسیار بالاتر از خانه ی کعبه است صحیح می باشد و صرف رو به قبله بودن کافی است. حتی در هواپیما و بالای کوه های بلند هم می توان نماز خواند. از این رو طواف هم می تواند در حکم نماز باشد.
ص: 225
ان شاء الله در جلسه ی بعد جواب آن را ذکر می کنیم.
موضوع: رعایت حد فاصل بیت و مقام در طواف
بحث در پنجمین شرط طواف است و آن رعایت فاصله بیت کعبه و مقام ابراهیم است. به مشهور نسبت داده بودند که واجب است این فاصله رعایت شود و طواف از آن دایره فراتر نرود ولی ما ثابت کردیم واجب نیست. تمام فرق مسلمین این حد را رعایت نمی کنند و حتی بجز یک روایت ضعیف السند، این حکم در هیچ روایتی ذکر نشده است و سایر مواردی که در جلسه ی قبل ذکر کردیم.
به امر ثالث رسیده ایم و آن اینکه آیا می توان از طبقات بالا طواف کرد. در اطراف مسجد الحرام طبقات متعددی ساخته شده است که مردم در آن طواف می کنند. گفتیم طواف در طبقه ی اولی صحیح است زیرا محاذی بالای کعبه است و چون محاذات عرفیه صدق می کند می توان گفت که طواف حول البیت انجام شده است.
ولی در طبقات بالاتر که از ارتفاع بیت بالاتر می رود این بحث مطرح است که آیا طواف در آن صحیح است یا نه.
ممکن است کسی بگوید در روایات آمده است که بیت الله تنها همین ساختمان نیست بلکه تا عنان السماء ادامه دارد و همه در حکم بیت می باشد از این رو در باب نماز گفتیم که می توان در ارتفاعاتی بالاتر از کعبه به سمت کعبه نماز خواند مانند اینکه کسی در هواپیما و یا در ارتفاعات کوهها و در طبقات بالای هتل ها نماز می خوانند و کسی شک ندارد که نمازش صحیح است. حتی در مورد مسافران فضا هم می گوییم که اگر اهل نماز باشند در مقابل امتداد بیت در هوا نماز بخوانند و صحیح است.
ص: 226
در جواب می گوییم: این قیاس مع الفارق است. در مورد نماز قرینه داریم و آن اینکه قرآن مجید می فرماید: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ (1) . یعنی در هر جای زمین که باشید چه مرتفع و چه منخفض به سمت بیت نماز بخوانید و چون نمی توان به سمت شطر بیت نماز خواند باید به سمت شطر امتداد آن نماز خواند. مخصوصا با توجه به اینکه کعبه در مکان گودی ساخته شده است و اطراف آن را کوهها پوشانده است و خانه های بسیاری در بالای آن ساخته شده است. این قرینه ی واضحه موجب می شود که مراد شطر خود بیت نیست بلکه شطر خود بیت و عمودی که امتداد آن در آسمان است. ولی در مورد طواف چنین قرینه ای نداریم قرآن مجید می فرماید: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ. (2) یعنی طواف باید حول بیت باشد و ادامه ی آن در آسمان بالبیت العتیق نیست. اگر بگوییم مراد از آیه، بیت و ادامه ی آن در آسمان است این احتیاج به قرینه بر مجاز دارد.
اگر کسی محرم شود و بعد از بالای هواپیما هفت شوط دور خانه بچرخد کسی آن را طواف حول البیت نمی داند.
امام در مسأله ی دوازدهم می فرماید: لا یجوز جعل مقام إبراهیم داخلا فی طوافه فلو أدخله بطل (اگر در کل هفت شوط از مقام فراتر رود طوافش باطل است) و لو أدخله فی بعضه أعاد ذلک البعض (یعنی همان یک شوط را که از مقام فراتر رفت را اعاده می کند.) و الأحوط إعادة الطواف بعد إتمام دوره بإخراجه (که اگر حتی یک دور را از مقام فراتر رفته است اول، همان یک شوط را اخراج می کند یعنی آن را اعاده می کند و بعد کل هفت شوط را تکرار کند).
ص: 227
نقول: نظر ما مشخص است که این کار لازم نیست و حتی اگر به لوازم این فتوا توجه داشته باشیم و اینکه چه مشکلاتی را تولید می کند متوجه می شویم که نباید به این حد در طواف مقید بود و حتی از آن بالاتر، برای ما ثابت نیست که اصحاب ائمه به این حد عمل می کردند زیرا این فتوا در کلام قدماء مانند شیخ طوسی هم وجود نداشته است مضافا بر اینکه مستند این فتوای روایت ضعیف السند یاسین ضریر بوده است.
همچنین گفتیم که اگر یک حکم، اکثر مصادیقش دارای عسر و حرج باشد این قرینه است که آن حکم از شارع صادر نشده است. حتی در زمان پیامبر اکرم (ص) هم که گاه صد هزار نفر در طواف شرکت می کردند، نمی شد به این حکم عمل کرد که زن ها و مردها در پشت حجر اسماعیل در مسیر باریکی حرکت کنند.
آنگاه امام قدس سره در مسأله ی سیزدهم می فرماید: یضیق محل الطواف خلف حجر إسماعیل بمقداره (زیرا هم نباید از مقام فراتر رفت و هم نباید از داخل حجر طواف کرد) و قالوا بقی هناک ستة أذرع و نصف تقریبا (چیزی حدود سه متر) فیجب أن لا یتجاوز هذا الحد و لو تخلف أعاد هذا الجزء فی الحدّ. (ظاهر این فتوا این است که لازم نیست همان شوط را اعاده کرد بلکه باید برگردد و دوباره همان مسیر را در داخل حد مذکور انجام دهد.)
معمول علمایی که قائل به رعایت حد فاصل بین بیت و مقام شده اند به این فتوا نیز ملتزم شده اند که باید خارج از حجر و داخل در مقام طواف کرد.
ص: 228
نقول: صاحب حدائق در عبارتی می فرماید: باید بیست و شش ذراع و نیم را از پشت دیوار بیت حساب کرد و این را به فتوای تمامی علماء منسوب می داند. قد قطع الاصحاب رضوان الله تعلی علیهم بانه یجب مراعاة قدر ما بین البیت و المقام من جمیع الجهات ثم صرحوا بانه یجب ان تحسب المسافة من جهة الحجر من خارجه بان ینزل منزلة البیت و ان کان خارجا من البیت لوجوب ادخاله فی الطواف (یعنی باید حجر را باید در طواف داخل کرد در نتیجه باید مسافت مزبور را هم از پشت حجر حساب کرد) فلا یکون محسوبا من المسافة (یعنی حجر جزء مسافت نیست) و احتمل شیخنا فی المسالک احتسابه منها علی الخروج بخروجه (که باید مسافت را از دیوار کعبه حساب کرد زیرا حجر جزء کعبه نیست و مسافت باید از خود دیوار کعبه حساب شود) و ان لم یجز سلوکه (هرچند نباید از داخل حجر طواف کرد.) (1)
بنا بر این مطابق کلام ایشان قول ثالثی پدیدار شده است. یکی اینکه حد طواف،حد فاصل بیت تا مقام ابراهیم است و حتی در پشت حجر هم باید آن مسافت را از بیت حساب کرد. دیگر فتوای ما که رعایت این فاصله را لازم نمی دانیم و سوم ادعای صاحب حدائق که مسافت پشت بیت را از دیوار حجر حساب می کند نه از دیوار بیت.
نقول: اگر مبنای صاحب حدائق روایت یاسین ضریر است او ملاک را دیوار بیت می داند بنا بر این نمی توان هم روایت را قبول کرد و هم مطابق آن عمل نکرد.
ص: 229
مضافا بر اینکه امروز حتی اگر پشت حجر آن توسعه را قائل شویم باز هم قابل عمل نیست زیرا جمعیت بسیاری که در آن زمان وجود دارد حتی در فضای مسجد الحرام هم جا نمی شود چه برسد به آن مسیر محدود.
بحث اخلاقی:
امام هادی علیه السلام می فرماید: اذْکُرْ حَسَرَاتِ التَّفْرِیطِ بِأَخْذِ تَقْدِیمِ الْحَزْمِ. (1)
یعنی به خاطر داشته باش که اگر در کارها تفریط کنی دچار حسرت هایی می شوی که هرچه تأسف بخوری بی فایده است و گذشته بر نمی گردد و از این رو حزم و دوراندیشی را فراموش نکن تا دچار تأسف نشوی.
ما دو نوع زندگی داریم: یک نوع زندگی روزمره ای است یعنی فقط به این فکر هستند که امروز را بگذرانند و به فکر فردا و روزهای دیگر نیستند. در مسائل اجتماعی و سیاسی در این فکرند که امروز، مردم را راضی نگه دارند ولی اینکه در آینده چه بر سر مردم می آید را مد نظر ندارند. زندگی فراز و نشیب دارد و انسان باید به فکر آینده ی خود باشد، انسان پیر و از کارافتاده می شود، از نیمه ی دوم عمر به بعد بیماری هایی خواه ناخواه مبتلا می شود، فرزندان و نوه ها بزرگ می شوند و مشکلات خاص خود را پیدا می کنند. انسان نباید فقط امروز به ببیند و به فکر خوشگذارانی باشد و آینده را مد نظر نداشته باشد.
ص: 230
از این بالاتر، جامعه نباید فقط به فکر نسل امروز باشد بلکه باید به فکر آیندگان نیز باشد. در مصرف منابع زیرزمینی مانند نفت و غیره و یا استفاده از جنگل ها و بریدن درختان، شکار حیوانات و موارد بسیار دیگر باید به فکر آیندگان هم باشیم و بدانیم آنها نیز در این منابع سهم دارند. استفاده ی بی رویه از این منابع خلاف انصاف می باشد.
همانگونه که امام علیه السلام فرمود، باید دوراندیش باشیم و الا اگر کار از کار بگذرد دیگر هرچه تأسف بخوریم بی فایده است و چه بسا قابل جبران نباشد.
موضوع: رعایت حد فاصل بیت و مقام در طواف
بحث در پنجمین واجبات طواف است و آن اینکه جمعی قائل شده اند طواف باید بین بیت و مقام باشد.
گفتیم قول اکثر که فقهای معاصر هم به آن فتوا داده اند قائل به لزوم رعایت آن فاصله هستند و از پشت حجر اسماعیل هم، فاصله از بیت حساب می شود و چون حجر باید در طواف داخل شود فاصله ای که می مانند حدود سه متر و اندی است.
قول دوم این است که در پشت حجر، فاصله از خود حجر حساب می شود نه از دیوار بیت. این قول را صاحب حدائق مطرح کرده است و به شکل قطع به اصحاب نسبت می دهد. یعنی قول همه ی اصحاب چنین است.
قول سوم قول ماست که رعایت حد فاصل مزبور را لازم نمی دانیم و می گوییم: از هر کجای مسجد الحرام که طواف صدق می کند کافی است.
ص: 231
دلیل قول مشهور روایت محمد بن مسلم است که یاسین ضریر نقل کرده است که ظاهر ان این است که در طر حجر هم باید فاصله را از دیوار بیت حساب کرد.
در این روایت می خوانیم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ (یعنی مقام به بیت متصل بود و همه دور بیت و مقام دور می زدند.) وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ (یعنی آن موقع هم مقام در همین جای امروزه قرار داشت ولی مقام را به خاطر مصالحی به بیت چسبانده بودند و مردم در حد فاصل بیت و جای قبلی مقام طواف می کردند.) قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ (مانند کسی است که به جای کعبه دور مسجد الحرام دور بزند.) لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ. (1)
شاهد در ذیل روایت است که می فرماید: مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ (نواحی بیت) أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ
ص: 232
ظاهر این روایت این است که باید فاصله در هر چهار طرف بیت از خود بیت حساب شود.
با این حساب صاحب حدائق و امثال او ظاهرا به این بخش از روایت عمل نکرده اند و چون دیده اند فاصله در پشت حجر ضیق می شود در آن مقدار توسعه قائل شده اند.
به عبارت دیگر چون دیده اند که حجر داخل در مطاف است گفته اند که در حکم بیت است از این رو فاصله از دیوار حجر حساب می شود نه از دیوار بیت. (بله حجر جزء بیت نیست ولی جزء مطاف است و همین مقدار کافی است که فاصله از دیوار حجر حساب شود.)
به هر حال به نظر ما رعایت این فاصله لازم نیست و دلائل قانع کننده ی خود را در بحث های سابق ارائه کردیم.
بقی هنا شیء و آن اینکه وجه تسمیه ی مقام ابراهیم چیست و جای آن در زمان پیامبر اکرم (ص) کجا بوده است؟
ما بعد از مراجعه به تواریخ و کتب متعدد و کلمات فقهاء و لغویین و دائر المعارف ها به مطالبی دست پیدا کردیم که عصاره ی آن را ذکر می کنیم.
در مورد وجه تسمیه چهار وجه ذکر شده است:
اول اینکه مقام، سنگی بوده است که حضرت ابراهیم هنگامی که دیوار کعبه بالا رفته بود روی آن می ایستاده و اسماعیل نیز مصالح را به او می داد تا دیوار خانه را بنا کند. (از این قول استفاده می شود که دیوار بیت در زمان حضرت ابراهیم خیلی بلند نبوده است مخصوصا که جای پای حضرت ابراهیم که روی سنگ به جا مانده تا حدی هم اندازه ی جای پای ماست از این رو حضرت ابراهیم هم خیلی بلند قد نبوده است.)
ص: 233
دوم اینکه وقتی حضرت ابراهیم مأمور شد که مردم را به سوی حج فرا بخواند که در روایت است صدای ابراهیم در همه جای دنیا و در نسل های آینده نیز پیچید و کسانیکه به ندای او لبیک گفتند موفق به حج می شوند او در آن حال روی آن سنگ ایستاده بود.
سوم اینکه حضرت ابراهیم به دیدن حضرت اسماعیل آمده بود. آن زمان اسماعیل نبود و همسر اسماعیل حضور داشت و به ابراهیم گفت پیاده شو تا گرد و غباری که بر سرت نشسته است را شستشو دهم. حضرت ابراهیم بنابه علتی پیاده نشد. او سنگی در یک طرف گذاشت تا ابراهیم پایش را در روی آن قرار دهد و او آن طرف را شستشو دهد و بعد سنگ را در طرف دیگر گذاشت تا آن قسمت را شستشو کند.
چهارم اینکه هر سه قول مزبور اتفاق افتاده است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد در مورد محل آن صحبت می کنیم.
موضوع: رعایت حد فاصل بین مقام و بیت در طواف
بحث در واجب پنجم از واجبات طواف است و آن اینکه آیا طواف باید بین مقام و بیت باشد یا اینکه در هر جای مسجد می توان طواف کرد.
گفتیم به نظر ما این شرط لازم العمل نیست و حتی در حال غیر ضرورت هم می توان طواف را در هر جا از مسجد به جا آورد.
سپس به بررسی مقام پرداختیم. مطلب اول در مورد تسمیه ی مقام ابراهیم به این نام بود که این بحث را تمام کردیم.
ص: 234
مطلب دوم این است که مقام ابراهیم در زمان پیامبر اکرم (ص) در کجا بود. آیا به بیت متصل بوده است یا اینکه در آن ایام نیز در همین مکان فعلی وجود داشته است.
در این مورد دو نظریه ی کاملا متضاد وجود دارد:
نظریه ی اول این است که مقام ابراهیم در عصر رسول خدا (ص) به بیت متصل بوده ا است و بعد از او در زمان ابوبکر نیز به همان حال بود اما در عصر عمر به دستور او از بیت جدا شد و به محل فعلی منتقل شد، همان محلی که در زمان ابراهیم خلیل وجود داشت. این نظریه را طبری و مالک و دیگران نقل می کنند.
این کلام از سه جهت عجیب است:
اولا: خلیفه ی دوم از کجا باخبر شد که محل اصلی مقام، در عصر ابراهیم کجا بوده است. این مطلب، از طریق وحی و مانند آن مشخص می شود.
ثانیا: اگر قرار بود مقام ابراهیم به مکان اصلی خود منتقل شود چرا رسول خدا (ص) خودش این کار را انجام نداد. اگر مقام در عصر ایشان به بیت متصل بود (مثلا برای اینکه در کعبه سیل می آمد و مقام در خطر از بین رفتن بود) خود حضرت اولی بود که جای آن را به محل اصلی آن برگرداند.
ثالثا: اگر مقام در عصر رسول خدا (ص) به بیت متصل بوده است پس حد فاصل بین بیت و مقام که در آن زمان هم رعایت می شده است با چه وسیله ای مشخص و تعیین می شده است. اگر این حد فاصل رعایت می شد در تواریخ و روایات نقل می شد و وسیله ای که با آن این حد رعایت می شد نیز نقل می شد.
ص: 235
بنا بر این احساس می شود این نظریه به سبب این است که بعضی از متعصبین می خواهند برای خلیفه ی دوم فضیلتی که حتی از رسول خدا (ص) نیز بالاتر باشد نقل کنند.
نظریه ی دوم مقام در عصر رسول خدا (ص) و حتی در زمان خلیفه ی دوم نیز در همین مکان بوده است ولی در عصر او سیلی آمد و مقام را حرکت دارد. مردم مقام را آوردند و برای مدتی آن را به بیت متصل کردند. عمر برای عمره در ماه رمضان به مکه آمد و دید مقام به بیت متصل است، دستور داد آن را به محل اصلی خود که در زمان رسول خدا (ص) بود برگردانند. بعد پرسید که مقام در چه حد فاصلی از کعبه قرار داشت. فردی که در نامش اختلاف است در جواب گفت که او به دلیل پیش بینی سیل این فاصله را اندازه گرفته و در منزل نگهداری کرده است. سپش مطابق اندازه ای که او محاسبه کرده بود مقام را به محل خود منتقل کردند. این نظریه بعید به نظر نمی رسد. (صاحب جواهر این مطلب را نقل می کند و منبع اصلی آن را نیز بیان می کند.)
مشکل مهم دیگری که وجود دارد این است که هرچند ترجیح با قول دوم است ولی با این حال دو سه روایت داریم که می گوید: مقام در زمان پیامبر اکرم (ص) به بیت متصل بوده است.
یکی از این روایات روایت یاسین ضریر می باشد در این روایت می خوانیم: قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ (یعنی مقام به بیت متصل بود و همه دور بیت و مقام دور می زدند.) وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ... (1)
ص: 236
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مَحْمُودٍ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع أُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ حَیْثُ هُوَ السَّاعَةَ أَوْ حَیْثُ کَانَ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ حَیْثُ هُوَ السَّاعَةَ (1)
این روایت صحیحه است.
راوی از امام علیه السلام می پرسد آیا دو رکعت نماز طواف را بر اساس وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی (2) در همین محلی که مقام قرار دارد بخوانم یا اینکه پشت همان محلی که در زمان رسول خدا (ص) بوده است. امام علیه السلام نیز در جواب می فرماید: در همان محلی که در زمان رسول خدا (ص) بوده است باید نماز خواند.
مرحوم کلینی در حدیث دیگری که در وسائل نیست از امام باقر علیه السلام نقل می کند که ابراهیم مقام، را در کنار بیت قرار داده بود: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عن ابی جعفر علیه السلام کَانَ مَوْضِعُ الْمَقَامِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ ع عِنْدَ جِدَارِ الْبَیْتِ فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ حَتَّی حَوَّلَهُ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّةِ إِلَی الْمَکَانِ الَّذِی هُوَ فِیهِ الْیَوْمَ فَلَمَّا فَتَحَ النَّبِیُّ ص مَکَّةَ رَدَّهُ إِلَی الْمَوْضِعِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ ع فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ إِلَی أَنْ وَلِیَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ فَسَأَلَ النَّاسَ مَنْ مِنْکُمْ یَعْرِفُ الْمَکَانَ الَّذِی کَانَ فِیهِ الْمَقَامُ فَقَالَ رَجُلٌ أَنَا قَدْ کُنْتُ أَخَذْتُ مِقْدَارَهُ بِنِسْعٍ فَهُوَ عِنْدِی فَقَالَ ائْتِنِی بِهِ فَأَتَاهُ بِهِ فَقَاسَهُ ثُمَّ رَدَّهُ إِلَی ذَلِکَ الْمَکَانِ. (3)
ص: 237
حال چرا عمر اصرار داشت مقام را به آن محل بر گرداند، کاری که حتی رسول خدا (ص) نیز انجام نداده بود.
خلاصه اینکه در محل اصلی مقام نمی توان تصمیم صحیحی گرفت ولی ترجیح بر این است که محل آن در زمان پیامبر اکرم (ص) نیز در همین محل فعلی بوده است. مخصوصا که در منابع اهل سنت هیچ دستور در رعایت حد فاصل بیت و مقام در طواف وجود ندارد. با توجه به اینکه این مسأله سیاسی نبوده است بلکه مسأله ای دینی و مبتلا به بوده است، عدم وجود آن در منابع ایشان قرینه ای است که وجوبی در رعایت این حد فاصل تشریع نشده است.
امام قدس سره در بیان ششمین واجب از واجبات طواف می فرماید: السادس: الخروج عن حائط البیت و أساسه فلو مشی علیهما لم یجز و یجب جبرانه کما لو مشی علی جدران الحجر وجب الجبران و إعادة ذاک الجزء و لا بأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.
باید از دیوار خانه ی کعبه و از شالوده و پایه های بیت خارج بود. از این رو اگر کسی روی دیوار یا شالوده ی آن راه رود مجزی نیست.
البته در کلام امام عبارت الخروج عن حائط البیت به چه معنا است زیرا کسی روی دیوار بیت راه نمی رود. در عبارات دیگر علماء به جای این عبارت از حائط الحجر تعبیر شده است. بله روی شالوده ی و اساس دیوار که بیرون مانده است می توان راه رفت.
ص: 238
به هر حال اگر کسی روی بخشی که متعلق به بیت است راه رود باید آن بخش را جبران کند.
بعد ایشان در فرع دوم می فرماید: اگر کسی روی دیوار حجر برود باید همان بخش را جبران کند
بعد اضافه می کند: اگر کسی هنگام طواف دستش را بر روی دیوار پایه ی بیت بگذارد اشکال ندارد هرچند بهتر است این کار را ترک کند.
در مورد شاذروان یا همان شالوده و پایه ی بیت که از بیت بیرون مانده است بحث هایی مطرح است:
اول اینکه چرا به آن شاذروان می گویند. ظاهرا این لفظ عربی نیست.
دوم اینکه مراد از شاذروان چیست؟ آیا اساس بیت است که بیرون مانده است یعنی هنگام تعمیر بیت دیوار بیت را تنگ تر درست کردند که بخشی از پایه ی آن بیرون ماند یا چیز دیگری است؟
سوم اینکه آیا شاذروان در هر چهار طرف بیت است یا در سه طرف و یا یک طرف می باشد.
البته امروزه این بخش را از بین برده اند و فقط در قسمت حجر قسمتی از شاذروان وجود دارد که مانند سکوئی است که نیم متر از زمین بالاتر است و سی، چهل سانت پهنا دارد که می توان روی آن رفت و صورت و بدن را به بیت چسباند. در مابقی اطراف بیت، شاذروان را به شکل پشت ماهی و منحنی قرار دادند که نمی شود روی آن رفت. (البته محاذی درب بیت دوباره این بخش به شکل سکو مانند است و به آن متلزم می گویند که می شود روی آن رفت.)
ص: 239
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث ها را ادامه می دهیم.
موضوع: عدم جواز طواف بر روی شاذروان کعبه
بعضی از کسانی که در درس حاضر بودند مقاله ی مفصلی در مورد مقام ابراهیم نوشتند و ده مدرک جمع آوری کردند مبتنی بر اینکه مقام ابراهیم در زمان رسول خدا (ص) به کعبه متصل بوده است. بر این اساس لازم است توضیحی در این مورد ارائه کنیم. در میان این ده مدرک، سه موردش مربوط به اقوال مورخین است و روایت نمی باشد. مثلا ابن کثیر در البدایة و النهایة و مانند آن این مطلب را ذکر کرده اند. این نقل تاریخی هم مرسل است و هم اینکه ناقلین آن جزء ثقات هستند یا نه محل کلام می باشد.
چهار دلیل دیگر بیان می کند که مقام، در زمان ابراهیم به بیت متصل بوده است. واضح است که این دلیل نمی شود که در زمان پیامبر اکرم (ص) هم به بیت متصل بوده باشد چه بسا بعد از حضرت ابراهیم و در ایام جاهلیت آن را از بیت جدا کرده باشند.
تنها سه دلیل دیگر باقی می ماند که همان سه روایتی است که آنها را بحث کردیم.
به هر حال اگر در زمان پیامبر اکرم (ص)، مقام به بیت متصل بوده است و خلیفه ی دوم آن را جدا کرده است چرا در روایت یاسین ضریر آمده است که باید در طواف این حد فاصل رعایت شود و چرا عمل خلیفه ی ثانی تا این حد مهم شده است که باید طواف در آن محدوده قرار گیرد؟
ص: 240
در ششمین واجب از واجبات طواف سه فرع بیان شده است: امام قدس سره می فرماید: السادس- (فرع اول:) الخروج عن حائط البیت و أساسه فلو مشی علیهما لم یجز و یجب جبرانه (فرع دوم:) کما لو مشی علی جدران الحجر وجب الجبران و إعادة ذاک الجزء (فرع سوم:) و لا بأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.
اما فرع اول: در مورد اینکه نباید بر روی اساس و شالوده ی بیت حرکت کرد، روایت خاصی وارد نشده است. علماء بر اساس قواعد فتوا به عدم داده اند. فقط یک روایت مرسله را به علامه در تذکره نسبت داده اند که آن هم روایت نیست بلکه کلام خود علامه می باشد.
اقوال علماء:
صاحب حدائق می فرماید: فلو مشی علی شاذروانه و هو الخارج عن اساسه بطل طوافه من غیر خلاف یعرف لعدم صدق الطواف به (زیرا باید دور بیت طواف کرد و شاذروان جزء بیت است و نمی داخل البیت رفت و طواف کرد باید مطابق وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ (1) دور بیت طواف کرد) فلو یمس الجدار بیده او بدنه و هو خارج عنه حال مشیه فقیل بالبطلان و هو خیرة العلامة فی التذکرة و الشهید فی الدروس و قیل بالجواز و هو ظاهر اختیاره فی القواعد و جعله فی التذکرة وجها للشافعیة. (2)
صاحب مستند می فرماید: کذا مقتضاها (آیه یا روایتی که می گوید باید حول البیت طواف کرد) عدم جواز المشی علی اساس البیت المسمی بشاذروان لکونه من البیت علی ما ذکره الاصحاب فیکون الماشی علیه طائف بالبیت. (3)
ص: 241
صاحب جواهر می فرماید: و لو مشی الطائف فی طوافه علی اساس البیت الذی هم القدر الباقی من اساس الحائط بعد عمارته المسمی بالشاذروان او علی حائط الحجر لم یجزه بلا خلاف و لا اشکال اذ هو من الکعبة فیما قطع به الاصحاب کما فی المدارک بل هو المحکی عن غیرهم من الشافعیة و الحنابلة و بعض متاخری المالکیة. (1)
صاحب جواهر ادعای اجماع می کند و از طرفی او که همواره به سراغ روایت می رود در این مورد روایتی را ذکر نمی کند.
خلاصه اینکه ما در این مورد یک صغری داریم و یک کبری که هر دو اجماعی است و روایتی هم بر آن دلالت ندارد.
صغری این است که شاذروان جزء بیت بوده است و وقتی بیت را تعمیر می کردند به سبب عدم کفایت مصالح و اموال طیبة بیت را کوچکتر بنا کردند. بنا بر این شاذروان جزء بیت است.
کبری هم این است که واجب طواف علی البیت باشد نه بالبیت (فی البیت)
بنا بر این طواف کردن روی شاذروان موجب بطلان طواف است.
ما هم در صغری بحث داریم و هم در کبری
دلیل مسألة:
دلالت روایت: صاحب وسائل می فرماید: روی جماعة من فقهائنا منهم العلامة فی التذکرة حدیثا مرسلا مضمونه ان الشاذروان کان من الکعبة. (2)
اگر این مورد، حدیث باشد هم مرسل است و هم نقل به مضمون شده است. مضافا بر اینکه در حاشیه ی وسائل آمده است که با مراجعه به تذکره مشاهده می شود که روایتی در کار نیست و گویا این قول علامه می باشد.
ص: 242
تحلیل صغری و کبرای مزبور:
اما صغری: در مورد اینکه ادعا شده است که شاذروان جزء کعبه می باشد، اگر اجماعی در کار باشد به این معنا که همه آن را متذکر شده باشند و تصریح کرده باشند در این حال این اجماع حجّت است مخصوصا که مدرکی هم نیست. ولی اگر ادعای لا خلاف باشد یعنی همه متذکر نشده اند بلکه کسانی که متذکر شده اند گفته اند که شاذروان جزء بیت می باشد.
مضافا بر اینکه دلیلی که ذکر می کنند نیز جالب نیست و آن اینکه عرب جاهلی هنگام تعمیر بنای کعبه دنبال اموال طیب بود و چون به اندازه ی کافی به دست نیاورده بود چاره ای نداشت مگر اینکه دیوار کعبه را کمتر از پایه های آن در نظر بگیرد.
این دلیل چندان قابل قبول نیست زیرا عرب جاهلی که دنبال قتل و غارت و بت پرستی بود بعید به نظر می آید که دنبال اموال طیب بوده باشد. مخصوصا که حدود یک یا نیم متر وسیع تر کردن دیوار مگر به چه مقدار مصالح احتیاج داشت با توجه به اینکه عربستان در آن زمان مهد تجارت بود.
اما کبری: اگر کعبه را کوچکتر ساختند آیا تعبیر قدیم معیار است یا همان کعبه ی جدید معیار می باشد؟ در مورد مسجد الحرام هم می گوییم که سابقا کوچکتر بوده است و الآن که توسعه داده اند همه جزء مسجد الحرام می باشد زیرا معیار، حال موجود می باشد نه حال گذشته. این وضعیت در مورد کعبه نیز صدق می کند که معیار وضع موجود می باشد. بنا بر این طواف بر بیت عتیق، طواف بر بیت عتیقی است که امروز موجود می باشد. از این رو وقتی دست گذاشتن به دیوار کعبه مستحب است مراد همین دیوار موجود است نه بر شاذروان.
ص: 243
مضافا بر اینکه کعبه به معنای دیوار است نه زمین از این رو گفته اند که اگر دیوار کعبه روزی به کلی منهدم شود دور زدن اطراف زمین کعبه طواف به حساب نمی آید بلکه باید دیوار کعبه را ساخت بعد طواف کرد. از این رو معیار دیوار است و معیار در دیوار هم دیوار موجود می باشد و شاذروان جزء زمین است نه دیوار.
بنا بر این ما هم در صغری اشکال داریم و هم در کبری با این حال احتیاط واجب می کنیم که نباید بر روی شاذروان رفت.
اما اینکه وجه تسمیه ی شاذوران چیست؟
کمتر کسی این بحث را مطرح کرده است و صاحب کشف اللثام آن را مطرح کرده است و می فرماید: لو مشی علی شاذروان الکعبة بفتح الذال المعجمة (یعنی نقطه دارد) لم یصح و هو بعض من اساسها ابقته قریش خارجا منها شبه الدکّات (مانند سکو) لما کانت الاموال الطیبة قاصرة عن بنائها فضیقوها معرّب چادربند ای المواضع الذی یشد فیه استار الکعبة بالاطناب (یعنی محل بستن پردهای کعبه بود که با طناب به شاذروان می بستند). (1)
در لغت نامه ی دهخدا آمده است که شاذروان به معنای شادروان بوده است که عجیب است.
موضوع: احکام مربوط به شاذروان
بحث در ششمین واجبات طواف است امام قدس سره در این مسأله به سه فرع اشاره می کند و می فرماید: السادس- (فرع اول:) الخروج عن حائط البیت و أساسه فلو مشی علیهما لم یجز و یجب جبرانه (فرع دوم:) کما لو مشی علی جدران الحجر وجب الجبران و إعادة ذاک الجزء (فرع سوم:) و لا بأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.
ص: 244
اما فرع اول: در مورد این بود نباید بر روی اساس و شالوده ی بیت حرکت کرد، ما دلیل قانع کننده ای بر آن نیافتیم ولی به سبب فتوای اصحاب قائل به احتیاط واجب شدیم که نباید بر روی شاذروان حرکت کرد.
سپس معنای شاذَروان را بررسی کردیم. در کتب لغت آن را در ماده ی شذّ بحث کرده اند. در حالی که ارتباطی به این ماده ندارد. صاحب کشف اللثام قائل است که این لفظ غیر عربی است و اصل آن چادربند بوده است زیرا چادر کعبه را با طناب به شاذروان می بستند.
مضافا بر آن نباید به شاذروان الف و لام اضافه شود زیرا هم علم است و هم عجمه از این رو غیر منصرف است با این حال علماء غالبا آن را با الف و لام استفاده می کنند و حتی صاحب جواهر نیز آن را با الف و لام استفاده می کند. علت آن معلوم نیست.
بحث دیگر در مورد شاذروان این است که آیا شاذروان دور تا دور کعبه است یا فقط در قسمی از آن می باشد.
اقوال علماء:
صاحب مسالک می فرماید: ظاهر الحال انه محیط بالبیت من جمیع الجهات و لکن ذکر العلامة فی التذکرة انه من الرکن العراقی الی الشامی. (1)
نقول: به نظر ما کلام علامه اشتباه محض است زیرا رکن عراقی تا شامی داخل در حجر است و رکن عراقی اول حجر و رکن شامی آخر حجر می باشد از این رو وقتی باید بیرون حجر طواف کرد دیگر این بحث مطرح نمی شود که آیا می توان روی آن رفت یا نه. به نظر ما شهید عبارت علامه را صحیح نقل نکرده است. صاحب حدائق عبارت علامه را صحیح نقل کرده است و می فرماید: ظاهر الاصحاب رضوان الله علیهم ان الشاذروان محیط بالبیت کما هو الظاهر لمن شاهد البیت و المفهوم من کلام العلامة قدس سره فی التذکرة کما تقدم انه من الرکن الشامی الی الرکن الذی فیه الحجر (یعنی از رکن شامی تا رکن یمانی و از رکن یمانی تا رکنی که حجر الاسود در آن است یعنی دو ضلع.) و العمل بالاول احوط. (2)
ص: 245
ما معتقدیم که شاذروان در تمام دور کعبه است و چیزی که آن را تائید می کند این است که وقتی نمی توانند خانه ای را در اندازه ی اصلی آن بنا کنند و مجبور می شوند کوچکتر کنند آن را از هر چهار طرف کوچک می کنند.
ثانیا: اگر قرار است شاذروان همان چادربند باشد، در هر چهار طرف کعبه باید چادر را با طناب به شاذروان ببندند.
ثالثا: الآن داخل حجر، شاذروان وجود دارد و سکویی با ارتفاع بیست و اندی سانتی متر به پهنای حدود نیم متر هست که روی آن می روند و خود را به بیت می چسبانند. در سه طرف دیگر نیز چنین سکوئی وجود دارد که به سبب اینکه کسی پشت آن نروند به شکل پشت ماهی در آورده اند (بجز بخشی که محاذی درب بیت می باشد که وقتی روی آن روند دستشان به اول درب بیت می رسد که در ارتفاع بالاتر قرار دارد.)
ان قلت: بحث شاذروان ثمره ی علمیه ندارد زیرا این قسمت از بیت به شکل پشت ماهی در آمده است و کسی نمی تواند بالای آن رود از این رو چرا از آن بحث می شود.
قلت: ثمره ی آن در فرع بعدی مطرح می شود که آیا دست را می توان روی آن گذاشت یا نه. به این معنا که هنگام طواف آیا باید کل بدن بیرون باشد یا اینکه اگر دست داخل باشد مشکلی ایجاد نمی شود.
اما مربوط به دیوار حجر که آیا روی دیوار می شود رفت و طواف را انجام داد یا نه مثلا بچه ی ممیزی را روی آن بگذارند، سابقا بحث کردیم و گفتیم دلیلی بر ممنوعیت آن نیست. علماء دلیلی که برای ممنوعیت آوردند این بود که حجر داخل در طواف باشد. ما این دلیل را قبول نکردیم و گفتیم در هیچ روایتی چنین حکمی نیامده است. آنچه در روایت آمده است این است که نباید طواف را مختصر کرد به این معنا که نباید از درون حجر طواف کرد. رفتن از روی دیوار هم مصداق اختصار کردن بیت نیست.
ص: 246
با این حال گفتیم، معمول این است که کسی از روی دیوار بیت طواف نمی کند و اگر کسی برود مسلمین این عمل را از او انکار می کنند و این دلیل بر عدم جواز است (نه دلیلی که علماء ذکر کرده اند.)
فرع دیگر در کلام امام قدس سره این است که اگر کسی روی شاذروان رود باید آن را جبران کند: آیا فقط باید همان مقدار را جبران کند، یا اینکه باید کل همان شوط را جبران کند و یا اینکه باید کل هفت شوط طواف را از اول به جا آورد.
نقول: روایتی در کار نیست از این رو از باب رجوع به قدر متیقن و اصل برائت از زائد می گوییم: باید همان جزء را که اشتباه کرده است را به جا آورد. البته اگر در چند شوط این کار را بکند و جبران نکند چون یک شوط را ناقص به جا آورده است باید همان بخش از آن شوط را جبران کند و بقیه ی شوط ها را از اول تکرار کند.
به هر حال چون این از باب اقل و اکثر است هنگام شک در آن و شک در اسقاط تکلیف برائت جاری می کنیم. بله اگر شک در متباینین بود جای احتیاط بود.
فرع دیگر در مورد داخل کردن دست در شاذروان است به این گونه که فرد هنگام طواف کردن به بیت دست می زند.
صاحب حدائق در کلامی که دیروز از ایشان نقل کردیم فرموده است که این مسأله محل اختلاف است.
ص: 247
صاحب جواهر نیز متذکر مسأله شده و اختلاف در آن را نقل می کند و تمایل به جواز پیدا می کند. (1)
در مورد این فرع هم نص خاصی نیست. علماء بر اساس اطلاقات و قواعد گفته اند وقتی طواف باید حول بیت باشد به این معنا است که باید تمام بدن خارج از بیت باشد.
اما کسانی که مخالفت کرده اند از این دلیل جواب داده اند و گفته اند ملاک در طواف حول بیت صدق عرفی است نه دقت عقلی. در مسائل فقهی نباید دقت عقلی به خرج داد بلکه باید موضوع را از عرف گرفت. از این رو اگر کسی در اطراف خانه ی کعبه بچرخد و فقط دستش را داخل بیت کند عرفا می گویند او حول بیت چرخیده است. از این رو وارد کردن دست بر روی شاذروان اشکالی ندارد.
اضف الی ذلک که ما روایات زیادی داریم مبنی بر اینکه مستحب است هنگام طواف ارکان را بیت را استلام کرد. در بعضی روایات آمده است که مستحب است رکن یمانی و رکن حجر را استلام کرد. (ما این تفاوت در روایات را بر تفاوت در درجات استحباب حمل می کنیم یعنی آن دو رکن استحباب بیشتری دارند.) (2) اطلاق این روایات می گوید: استلام چه در حال ایستادن باشد و چه در حال حرکت و ادامه دادن در طواف باشد جایز است از این رو اگر کسی هنگام چرخیدن دستش را به رکن بزند بلا اشکال خواهد بود و عمل او داخل در اطلاق روایات استحباب استلام است. (همان طور که رسول خدا (ص) هنگامی که سوار بر مرکب بود چنین کرد و به جای دست با عصا استلام کرد به این معنا که دیگران هنگام طواف دستشان را به رکن بزنند.)
ص: 248
موضوع: حکم رفتن روی شاذروان هنگام طواف و لزوم هفت شوط طواف
بحث در این بود که اگر کسی روی شاذروان طواف کند طوافش صحیح نیست و باید اعاده کند. او فقط باید همان مقدار را که روی شاذروان رفته است اعاده کند و تمام شوط و تمام طواف را لازم نیست اعاده کند.
سؤال شده است که در روایات متعددی آمده است که اگر حین طواف، درب خانه ی کعبه باز باشد و کسی داخل آن شود باید کل طواف را اعاده کند. (1) بر همین اساس کسی که وارد شاذروان شده است در واقع وارد کعبه شده است و او هم باید کل طواف را اعاده کند چه رسد به شوط. به یک روایت اشاره می کنیم:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ کَانَ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ فَیَعْرِضُ لَهُ دُخُولُ الْکَعْبَةِ فَدَخَلَهَا قَالَ یَسْتَقْبِلُ طَوَافَهُ (2)
جواب: قیاس مزبور مع الفارق است. کسی که داخل خانه ی کعبه می شود در واقع طواف را قطع کرده است ولی کسی که روی شاذروان حرکت می کند هرچند وارد کعبه شده است ولی طواف را قطع نکرده است بلکه در حال ادامه دادن طواف است.
ص: 249
اضف الی ذلک: کسی که داخل کعبه می شود غالبا سریع بیرون نمی آید و به نماز و دعا مشغول می شود که این خود با شرط موالات در طواف منافات دارد بر خلاف کسی که لحظه ای بالای شاذروان می رود. رفتن بالای شاذروان محدود است و به سبب شلوغی جمعیت نمی تواند زیاد بر روی آن بماند.
همچنین شاید ورود به داخل کعبه خصوصیت خاصی داشته باشد که نتواند غیر آن را به آن قیاس کرد.
مضافا بر اینکه شاید این روایات معمول به اصحاب نباشد زیرا ندیدیم این بحث در میان فقهاء مطرح باشد.
هفتمین جزء واجب طواف: امام قدس سره در این مورد می فرماید: السابع: أن یکون طوافه سبعة أشواط.
اقوال علماء:
این مسأله از مسلمات است و فریقین در آن اختلاف ندارند. (بجز ابو حنیفه که آن هم قابل توجیه است.)
صاحب ریاض می فرماید: ان یطوف سبعا بالاجماع کما فی کلام جماعة و الصحاح المستفیضة و غیرها من المعتبرة (روایاتی که صحیحه نیست ولی موثقه است.) القریبة من التواتر بل لعلها متواترة. (1)
به نظر ما این روایات قطعا متواتر هستند.
صاحب حدائق می فرماید: سادسها ان یکمله سبعا و هو اجماعی نصا و فتوا. (2)
صاحب مستند می فرماید: و منها ان یکون سبعة اشواط بالاجماع و النصوص المستفیضة بل المتواترة الآتی طرف منها فی طی المسائل الآتیة. (3)
ص: 250
شیخ در خلاف می فرماید: کیفیة الطواف ان یبتدی فی السبع طوافات من الحجر ثم یاتی الی الموضع الذی بدأ منه و لو ترک و لو خطوة منها لم یجزه و لم تحل له النساء حتی یعود الیها فیاتی بها و به قال الشافعی و قال ابو حنیفة علیه ان یطوف سبعا لکنه اذا اتی بمعظمه و هو اربع من سبع اجزأه فان عاد الی بلده جَبَرَه بدم. (1)
البته ابو حنیفه نیز هفت شوط را شرط می داند ولی می گوید اگر کسی چهار شوط را به جا آورد و به وطن خود برگردد کافی است اما در عوض باید یک قربانی بدهد تا سه شوط دیگر جبران شود.
صاحب جواهر که مسائل را به شکل مفصل بحث می کند این بحث را در عرض یک خط و اندی بحث می کند و می فرماید: و منها ان یکمله سبعا بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع علیه بقسمیه (اجماع محصل و منقول) مضافا الی النصوص المستفیضة بل المتواترة. (2)
دلالت احادیث: این احادیث در بیش از ده، بیست باب پراکنده شده است و در حد تواتر می باشد. این احادیث در ابواب طواف، اقسام الحج، ابواب نیابت. این روایات بر چند طائفه هستند.
طائفه ی اولی: بعضی با صراحت از وجوب و تعبیرهایی مانند آن سخن می گویند. (3)
ص: 251
طائفه ی ثانیه: روایاتی که هفت شوط را مسلم گرفته است و سخن از فلسفه ی آن می گوید. (1) دو فلسفه برای آن بیان شده است یکی این است که در زمان جاهلیت عدد طواف بین اعراب معین نبود ولی عبد المطلب هفت شوط را تعیین کرد و سفارش کرد بیش از آن انجام ندهند.
عبد المطلب سننی داشته است که اسلام آنها را امضاء کرده است و این سنن متعدد می باشد. حال اینکه عبد المطلب جزء اوصیاء پیغمبران پیشین بوده است و یا اینکه صرفا مانند لقمان رجل صالحی بوده است محل بحث است.
فلسفه ی دیگر این است که ملائکه ترک اولی مرتکب شده بودند و خداوند آنها را هفت هزار سال آنها را از نور خود دور کرده و در ظلمات قرار داده بود.
شاید ترک اولی در ایشان همان اعتراضی بود که به خداوند کردند همان طور که می خوانیم وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (2) در نتیجه خداوند آنها را عقاب کرد و هفت هزار سال آنها را از نور خود دور کرد. بعد ملائکه توبه کردند و برای هر هزار سال یک دور، دور بیت المعمور گردش کردند و هفت دور زدند. خداوند برای انسان نیز همین هفت شوط را مقرر فرمود.
طائفه ی ثالثه: روایاتی که در باب استنابه آمده است و در بعضی می خوانیم که کسی به رفیقش گفت وقتی به کعبه می روی از طرف من هفت شوط طواف به جا آورد. این بیانگر آن است که در ارتکاز مردم این امر مسلم بود که طواف هفت شوط است. (3)
ص: 252
از مجموع این روایات می توان ادعای تواتر کرد.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام می فرماید: الْغَضَبُ عَلَی مَنْ تَمْلِکُ لُؤْمٌ (1)
یعنی غضب به خرج دادن در مورد کسی که زیر دست توست زشت است. این کلام به این معنا نیست که غضب نشان دادن نسبت به دیگران در سایر موارد زشت نیست بلکه آنچه امام علیه السلام ذکر می کند زشتی بیشتری دارد.
حقیقت غضب همان برافروختگی نفس انسان و هیجان نفس است به گونه ای که قوه ی عاقله تحت الشعاع قرار می گیرد و نفس همانند شعله ی آتش یا حیوانی درنده کنترل اوضاع را به عهده می گیرد به گونه اینکه عامل عقل اثری روی آن ندارد.
تصمیماتی که انسان در حال غضب می گیرد و حرف هایی که می زند و اعمالی را که در آن حال انجام می دهد غالبا منجبر به پشیمانی می شود که گاه هرگز غابل جبران هم نیست.
بر این اساس در آیات قرآن روی این معنی تأکید است مثلا قرآن می فرماید: وَ الْکاظِمینَ الْغَیْظَ (2) و در جایی دیگر می فرماید: وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ (3) بسیاری از قتل ها، جدائی ها، طلاق ها، به هم خوردن میان دوستان و شرکت ها و متلاشی شدن جمعیت ها ناشی از غضب می باشد. در پرونده های جنایی غالبا نقش غضب دیده می شود زیرا انسان در حال عادی کسی را به قتل نمی رساند.کسی که اسلحه به روی مردم بکشد و مردم را بترساند حتی اگر عملی را هم انجام ندهد موجب می شود که مصداق محارب شود. اگر عملی هم انجام دهد متناسب با آن باید به حدودی که در آیه ی شریفه ذکر شده است را روی او اعمال کرد.
ص: 253
برای کنترل غضب راه هایی وجود دارد:
یکی این است که انسان قوت و قدرت عقل و تدبیر داشته باشد و به کار بگیرد. همان طور که خداوند می فرماید: وَ الْکاظِمینَ الْغَیْظَ (1) این کار با تذکیه ی نفسانی و تمرین انجام می شود.
دوم این است که انسان نمی تواند غضب خود را کنترل کند. در این حال باید از محیطی که در آن غضبناک شده است خارج شود و وقتی خشمش فرو نشست بر گردد. اگر در آن محیط بماند و قدرت کنترل هم نداشته باشد گاه کار به جایی کشیده می شود که جبران آن سخت یا ناممکن می باشد.
اینکه امام هادی علیه السلام می فرماید: نسبت به کسانی زیر دست تو هستند اگر غضب به خرج دهی ملامت و سرزنش فوق العاده دارد به سبب این است که زن و فرزند، کسانی که زیر دست انسان هستند قدرت دفاع کمتری دارند.
در روایت آمده است:
عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَمَّا دَعَا نُوحٌ رَبَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی قَوْمِهِ أَتَاهُ إِبْلِیسُ فَقَالَ یَا نُوحُ إِنَّ لَکَ عِنْدِی یَداً أُرِیدُ أَنْ أُکَافِئَکَ عَلَیْهَا إِلَی أَنْ قَالَ اذْکُرْنِی فِی ثَلَاثِ مَوَاطِنَ فَإِنِّی أَقْرَبُ مَا أَکُونُ إِلَی الْعَبْدِ إِذَا کَانَ فِی إِحْدَاهُنَّ اذْکُرْنِی إِذَا غَضِبْتَ وَ اذْکُرْنِی إِذَا حَکَمْتَ بَیْنَ اثْنَیْنِ وَ اذْکُرْنِی إِذَا کُنْتَ مَعَ امْرَأَةٍ خَالِیاً وَ لَیْسَ مَعَکُمَا أَحَدٌ (2) بعد از فروکش کردن طوفان نوح، شیطان نزد او آمد و گفت به من خدمتی کردی و با نفرین تو کفار از بین رفتند و من تا مدتی راحت هستم. در عوض می خواهم پاداشی به تو دهم. نوح تعجب کرد و خطاب آمد که کلام او را بپذیر. شیطان گفت: مراقب باش که در سه حالت من به از سایر حالات نزدیکتر هستم.
ص: 254
اولین حالت موردی است که غضبناک می شوی.
دومین حالت زمانی است که می خواهی بین دو نفر قضاوت کنی.
سومین مورد آنجاست که با زن اجنبیه ای خلوت کنی.
موضوع: نیّت اضافه و نقصان در طواف
امام قدس ابتدا هفتمین واجب طواف را بیان می کند و آن اینکه باید هفت دور بر اطراف بیت طواف کرد بعد به سراغ چهارده مسأله می رود که از مسأله ی چهاردهم شروع می شود:
مسألة 14 لو قصد الإتیان زائدا علیها أو ناقصا عنها بطل طوافه و لو أتمه سبعا و الأحوط إلحاق الجاهل بالحکم بل الساهی و الغافل بالعامد فی وجوب الإعادة.
اگر کسی در طواف واجب ابتدا نیّت کند که هشت یا شش طواف به جا آورد هرچند بعدا آن را به هفت طواف برساند اصل طوافش باطل است.
حتی جاهل و ساهی و غافل هم به عامد ملحق می باشند و همه باید طواف را از ابتدا شروع کنند.
نقول: سزاوار بود امام قدس سره اصل مسأله را مطرح می کرد. آنی که در کلمات اصحاب مطرح شده است این است که نباید طواف را کمتر و یا بیشتر از هفت شوط انجام داد. بعد باید نیّت زیاده یا نقصان را مطرح کرد به این معنا که آیا این نیّت فی نفسه مبطل است یا نه. فقهاء نیّت اضافه را کمتر بحث کرده اند و عمدتا به سراغ اصل زیاده کردن رفته اند یعنی کسی که هفت شوط انجام داده است یک شوط دیگر هم به آن اضافه کند.
ص: 255
به هر حال این مسأله نص خاصی ندارد و باید مسأله را بر اساس قواعد اقدام کرد. از این رو کسی که شش یا هشت شوط را نیّت می کند او نیّت امر الهی را نکرده است و عمل او باطل است مانند کسی که از ابتدا نیّت کند که نماز پنج و یا سه رکعتی به جا آورد. نماز او از همان اول باطل است حتی اگر نماز را به چهار رکعت خاتمه دهد. زیرا نماز با نیّت صحیح شروع نشده است. در طواف هم چنین نیست و نیّت مخالف موجب می شود که عمل او عبادت نباشد.
در قصد قربت در عبادت دو چیز لازم است: حسن فعلی و حسن فاعلی. یعنی فاعل قصد کند که امر الهی را اطاعت کند و فعل او هم قابلیت تقرب داشته باشد. بنا بر این اگر فعل قابلیت تقرب داشته باشد و صحیح انجام شود ولی فاعل به نیّت ریا آن را به جا آورد عملش باطل است.
عکس آن هم این است که نیّت فاعلی است و فرد نیّت تقرب دارد ولی عمل حسن فعلی نداشته باشد مانند طواف هشت شوطی آن هم موجب بطلان عمل است.
من هنا یعلم که هیچ فرقی بین عامد و ناسی و ساهی و غافل نیست زیرا عامد نه حسن فعلی دارد و نه حسن فاعلی زیرا نیّت او چه بسا از باب بدعت باشد ولی ناسی و ساهی و جاهل حسن فاعلی دارند زیرا واقع را نمی دانند ولی فعل آنها حسن نیست و نمی تواند مقرب باشد.
ص: 256
کاشف اللثام در این مورد می گوید: اگر وسط طواف نیتش عوض شود مثلا در ابتدا هفت شوط را نیّت کند و در وسط کار هشت شوط را نیّت کند طوافش باطل می شود.
صاحب جواهر به کلام او اشکال می کند و ان شاء الله کلام هر دو را می خوانیم و خواهیم گفت که به عقیده ی ما حق با صاحب کشف اللثام است.
موضوع: کم و زیاد کردن طواف در نیّت و یا عمل
بحث در هفتیم اجزاء طواف است و آن اینکه طواف هفت شوط است و نه کمتر می باشد و نه بیشتر.
سخن در این بود که اگر کسی نیّت کند که طواف را شش یا هشت شوط به جا آورد طواف او به تمامه باطل است حتی اگر بعد تصمیم بگیرد که به هفت شوط برساند. علت آن را هم گفتیم و آن اینکه او قصد مأمور به واقعی را نکرده است و این کار حتی اگر سهوا و جهلا و غفلتا باشد مانند موردی است که عمدا چنین کرده است و عمل و باطل است مانند کسی که سهوا و یا جهلا نیّت کند که پنج رکعت نماز بخواند.
بحث بعدی این بود که اگر کسی از ابتدا نیّت هفت شوط داشت ولی بعد آن را تغییر داد و کمتر و بیشتر را نیّت کرد حکمش چیست؟
مرحوم کاشف اللثام قائل است که در این مورد هم طواف باطل است مانند کسی که از ابتدا تصمیم گرفته است که چهار رکعت نماز بخواند ولی وسط نماز تصمیم گرفته است که پنج رکعت بخواند. واضح است که نمازش باطل است. (1)
ص: 257
ایشان می فرماید: فان نواها (الزیادة) من اول الامر لم یشرع الا فی طواف غیر مشروع بنیة غیر صحیحة و ان نواها فی الاثناء فلم یستدم النیة الصحیحة (در نتیجه طوافش باطل است زیرا نیّت صحیحه را تا آخر طواف ادامه نداده است.)
صاحب جواهر این عبارت را از ایشان نقل می کند و بعد ایراد می کند که اشکال ندارد و طواف باید صحیح باشد. ایشان می فرماید: و فیه ان ذلک غیر مناف لاستدامة النیة علی سبع و ان نوی الزیادة علیها (1)
نقول: حق با صاحب کشف اللثام است زیرا نیّت شروع با استدامه فرقی ندارد و هر دو یک نیّت است. ما دو نیّت نداریم یکی نیّت هفت شوط در ابتدا و یکی نیّت استدامه تا آخر. صاحب جواهر گویا این دو را دو نیّت تصور کرده است و از این رو قائل است که نیّت شروع موجب شده است که طواف صحیح باشد از این رو اگر نیّت استدامه هم خراب باشد ولی بعد در مقام عمل تصحیح شود اشکالی ایجاد نمی شود.
بنا بر این ما قائل هستیم که نیّت اگر در استدامه خراب شود کل طواف خراب می شود زیرا اگر نیّت در استدامه خراب شود او در واقع نیّت امر الهی را نکرده است و عمل او خراب می شود.
امام قدس سره در مسأله ی پانزدهم می فرماید: لو تخیل استحباب شوط بعد السبعة الواجبة فقصد أن یأتی بالسبعة الواجبة و أتی بشوط آخر مستحب صح طوافه.
ص: 258
یعنی کسی خیال کرده است که بعد از هفت شوط باید یک شوط اضافه که مستحب است را به جا آورد. او در واقع نیّت هفت شوط واجب را مجزا نیّت کرده است و بعد یک شوط را هم اضافه کرده است که جداگانه و مستحب است. در این صورت طواف او صحیح است.
نقول: بسیاری متعرض این مسأله نشده اند و نص خاصی هم در مورد آن وارد نشده است. قاعده اقتضاء می کند که طواف او صحیح باشد زیرا مأمور به، که همان هفت شوط است، به تمام و کمال نیّت شده است و قصد یک شوط استحبابی ارتباطی به آن ندارد و صرفا یک قصد اشتباه است که مجزا از عمل واجب می باشد.
مسألة 16 لو نقص من طوافه سهوا فان جاوز النصف فالأقوی وجوب إتمامه إلا أن یتخلل الفعل الکثیر، فحینئذ الأحوط الإتمام و الإعادة و إن لم یجاوزه أعاد الطواف، لکن الأحوط الإتمام و الإعادة.
این مسأله و دو مسأله ی بعدی بسیار مهم است و روایات هم ناظر به آن است و علماء بسیار متذکر آن شده اند. این مسائل در مورد نقص در مقام عمل است یعنی نیّت طواف همان انجام هفت شوط بوده است ولی در مقام عمل شش شوط به جا آورد.
امام قدس سره تفصیل می دهد که اگر از نصف تجاوز کرده باشد اقوی این است که باید آن شوط یا اشواط باقی مانده را به جا آورد. اگر بین اشواط فعل کثیر فاصله شود به گونه ای که موالات به هم خورده باشد در این حال احوط این است که هم اشواط را تمام کند و هم از ابتدا اعاده کند (البته ما قائل هستیم که فقط اتمام لازم است نه اعاده تجاوز از نصف به این معنا است که اصل طواف انجام شده است و اگر مابقی تکمیل شود دیگر مشکلی باقی نمی ماند.)
ص: 259
اما اگر از نصف تجاوز نکرده است مثلا سه شوط به جا آورد و بعد طواف را رها کرده بود باید طواف را از ابتدا شروع کند هرچند احتیاط در این است که آن اشواط را تکمیل کند و بعد از ابتدا اعاده کند.
ما در این فرع هم می گوییم: چرا امام قدس سره در این فرع بین تخلل فعل کثیر و عدم آن فرق نگذاشته است. زیرا اگر سه شوط انجام داد و بعد متوجه شد و فعل کثیر هم فاصله نشده است واضح است باید ما بقی را تکمیل کند و طوافش هم صحیح است.
بعد امام در مسأله ی هفده که ادامه ی همان مسأله است می فرماید: لو لم یتذکر بالنقص إلا بعد الرجوع إلی وطنه مثلا یجب مع الإمکان الرجوع إلی مکة لاستینافه، و مع عدمه أو حرجیته تجب الاستنابة، و الأحوط الإتمام ثم الإعادة.
یعنی اگر متوجه نشد که طوافش ناقص است تا آنکه به وطنش برگشت در این حال اگر ممکن است باید به مکه بر گردد و خودش آن را تکمیل کند و به دستور شرعی خود عمل کند. اگر هم امکان رفتن به مکه نیست یا اینکه انجام این کار برایش حرجی باشد واجب است نائب بگیرد. در این حال همان احتیاطی که در مسأله ی قبل بود در اینجا هم برای خودش و هم برای نائبش باید انجام شود یعنی اول اشواط باقی مانده را اتمام کند و بعد از ابتدا اعاده کند.
موضوع در این دو مسأله هم مورد سهو است و هم موردی که اشواط ناقص به جا آورده شده باشد.
ص: 260
تفصیلی که امام قدس سره بیان کرده است همان تفصیلی است که بین اصحاب مشهور می باشد.
اقوال علماء:
صاحب کاشف اللثام می فرماید: لو نقص عمدا او سهوا عن سبعة اشواط و لو شوطا او بعضه و لو کان خطوة لم یصح طوافه اتفاقا لخروجه عن المامور به و لک یکفیه الاتیان بما ترکه ان تجاوز النصف و لو کان خطوة کما فی التذکرة و المنتهی و التحریر و غیرها و لیس علیه استیناف الشوط الذی نقص منه. (1)
صاحب جواهر نیز به همین قائل است و بعد اضافه می کند: بل فی الریاض و لا یکاد یظهر فیه الخلاف الا من جمع ممن تاخر. (2)
دلیل مسألة: روایتی در این مسأله وجود ندارد ولی علماء از روایات مسأله ی عذر استفاده کرده است و مطابق آن تجاوز از نصف و عدم آن تفصیل داده اند. در روایات عذر خواندیم که اگر کسی طهارت خود را از دست بدهد اگر قبل از نصف است باید از سر بگیرد و الا باید طهارت را تحصیل کند و اشواط را ادامه دهد.
در مورد بروز حدث اصغر یا اکبر در اثناء طواف در باب 40 از ابواب طواف حدیث 1 این تفصیل وارد شده است. صاحب جواهر و امثال آن قائل هستند که ما نحن فیه اولی به این حکم است زیرا در فرع قبلی یک عمل منافی که همان حدث است از فرد رخ داده است ولی در مورد بحث صرفا فرد اشتباه کرده است و از شوط کم گذاشته است.
ص: 261
همچنین در مورد مریض هم روایاتی داشتیم مثلا باب 45 از ابواب طواف، حدیث 2 خواندیم که اگر کسی در اثناء طواف مریض شود و نمی تواند ادامه دهد اگر قبل از نصف است باید بعد که خوب شد از ابتدا شروع کند و اگر از نصف گذشته است بعد که خوب شد فقط باید آن را ادامه دهد و تکمیل کند. گفته شده است که ما نحن فیه اولی به این تفصیل است.
به هر حال فرع ما نحن فیه یا از باب دلیل اولویت و یا از باب الغاء خصوصیت می تواند داخل در تفصیل مزبور باشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ادله ی دیگری را هم اضافه می کنیم.
موضوع: سهو در نقصان طواف
بحث در هفتمین واجبات طواف است و آن اینکه باید هفت شوط طواف کرد. به مسأله ی شانزدهم و هفدهم رسیدیم و آن اینکه اگر کسی سهوا از طواف کم بگذارد باید چه کند. مشهور قائل به تفصیل شده اند که اگر قبل از چهار شوط باشد طوافش باطل است و باید از اول هفت شوط را شروع کند و الا، ما بقی قابل تدارک می باشد.
برای تفصیل مزبور روایتی وجود ندارد با این حال گفتیم از روایاتی که در موارد دیگر وارد شده است می توان حکم مسأله را روشن کرد روایاتی که در باب حصول حدث در اثناء طواف آمده است و یا روایاتی که در مورد مریض آمده است. در این روایات بین چهار شوط و عدم آن فرق گذاشته اند. از این دو بهتر حدیث دیگری است که امروز به آن اشاره می کنیم که مشتمل بر تعلیل است.
ص: 262
عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَمَّنْ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ وَ هِیَ مُعْتَمِرَةٌ (در حال به جا آوردن عمره بود) ثُمَّ طَمِثَتْ قَالَ تُتِمُّ طَوَافَهَا وَ لَیْسَ عَلَیْهَا غَیْرُهُ (یعنی لازم نیست طواف را از اول به جا آورد) وَ مُتْعَتُهَا تَامَّةٌ وَ لَهَا أَنْ تَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (زیرا در سعی لازم نیست فرد طاهر باشد) لِأَنَّهَا زَادَتْ عَلَی النِّصْفِ (این علت تعمیم دارد و هر موردی که فرد معذور است را شامل می شود.) وَ قَدْ قَضَتْ مُتْعَتَهَا فَلْتَسْتَأْنِفْ بَعْدَ الْحَجِّ (یعنی باقی مانده را بعد از حج به جا می آورد.) وَ إِنْ هِیَ لَمْ تَطُفْ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ فَلْتَسْتَأْنِفِ الْحَجَّ (عمره اش باطل شده است و باید به سراغ حج افراد رود.) ... (1)
ابراهیم بن اسحاق در رجال مشترک بین افراد بسیاری است است که اکثر آنها مجهول هستند ولی آنی که در سند روایت است به احتمال قوی ابراهیم بن اسحاق الاحمری النهاوندی است. یکی از این ابراهیم ها ثقه است ولی نگفته اند که اساتید و یا شاگردان او چه کسانی هستند تا او را بشناسیم.
بنا بر این سند این حدیث دارای اشکال است ولی با این حال دلالت او واضح است.
مضافا بر آن سند حدیث بوی ارسال می دهد زیرا عبارت (عمن سئل ابا عبد الله) به معنای این است که او سؤال کرد و راوی حاضر بود یا اینکه او سؤال کرد و بعد راوی از سائل شنید.
ص: 263
مضافا بر آن می توان به سراغ اصل رفت و گفت: کسی که سهو کرده است نمی داند باید هفت شوط را از اول به جا آورد یا اینکه فقط ما بقی را تکمیل کند. اصل برائت اقتضاء می کند که بعد از گذر از نصف فقط باید آن را تکمیل کند.
اصل اشتغال در اینجا جاری نمی شود زیرا مورد از باب اقل و اکثر است.
روایت دیگری هم هست که حکم مطلقی را ارائه می کند در این روایت بین اقل از چهار شوط و بیش از آن تفصیل داده نشده است و امام علیه السلام مطلقا می فرماید: که باید برگردد و اشواط باقیمانده را تکمیل کند:
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَی الصَّفَا فَطَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَبَیْنَمَا هُوَ یَطُوفُ إِذْ ذَکَرَ أَنَّهُ قَدْ تَرَکَ بَعْضَ طَوَافِهِ بِالْبَیْتِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَی الْبَیْتِ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ (1)
این روایت صحیحه می باشد.
مطابق این روایت که در صورت سهو است در هر حال می توان اشواط باقی مانده را تدارک کرد حتی اگر اشواط به جا آورده شده کمتر از نصف باشد. مگر اینکه گفته شود از کلمه ی (بعض) در عبارت امام که می فرماید: (قَدْ تَرَکَ بَعْضَ طَوَافِهِ) استفاده می شود که آنی که باقی مانده است اکثر طواف نیست بلکه بعض و مقدار اندکی از طواف است که در این صورت به معنای تجاوز از نصف است.
ص: 264
به هر حال اگر این حدیث مطلق باشد با احادیث سابقه مقید می شود و این روایت هم به جایی حمل می شود که از نصف تجاوز کرده باشد. اگر هم اطلاقی در این روایت نباشد این روایت مؤید می شود.
بقی هنا امور:
الامر اول: امام قدس سره در تحریر می فرماید: لو نقص من طوافه سهوا فان جاوز النصف فالاقوی وجوب اتمامه الا ان یتخلل الفعل الکثیر.
نقول: امام وجوب اتمام را منحصر به صورتی می کند که بین اشواط فعل کثیر فاصله نشده باشد. ما می گوییم: اگر فاصله نشده باشد حتی اگر کمتر از نصف باشد می تواند ما بقی را تکمیل کند. از این رو چرا امام قدس سره بین تجاوز از نصف و عدم آن فرق گذاشته است؟
مضافا بر اینکه دلیل بر تفصیل بین چهار شوط و عدم آن روایات زن حائض، مریض و امثال آن بود و حال آنکه یقینا در این موارد موالات به هم می خورد.
الامر الثانی: امام قدس سره در این مسأله قائل به احتیاط شده است و می فرماید: فالأقوی وجوب إتمامه إلا أن یتخلل الفعل الکثیر، فحینئذ الأحوط الإتمام و الإعادة.
در صورتی که بیش از نصف باشد هم باید احتیاطا تکمیل کند و هم اینکه اشواط را از اول اعاده کند و احتیاط ایشان وجوبی است و معنای آن این است که ایشان در مسأله متوقف شده است.
نقول: به نظر ما احتیاجی به این احتیاط نیست. به هر حال امام در این مسائل بسیار به سراغ احتیاط می رود شاید به سبب این بوده است که ایشان هنگام نوشتن تحریر در تبعید بوده است و منابع کافی در اختیار نداشته و از این رو به سراغ احتیاط رفته است.
ص: 265
الامر الثانی: کلام امام قدس سره در مسأله ی هفدهم خالی از ابهام نیست. ایشان در این مسأله می فرماید: لو لم یتذکر بالنقص إلا بعد الرجوع إلی وطنه مثلا یجب مع الإمکان الرجوع إلی مکة لاستینافه و مع عدمه أو حرجیته تجب الاستنابة، و الأحوط الإتمام ثم الإعادة.
امام قدس سره در این مسأله که می فرماید: (لو لم یتذکر بالنقص إلا بعد الرجوع) نفرموده است که نقص در طواف آیا بیش از نصف بوده است یا کمتر از آن.
از آن طرف استیناف در کلام ایشان که می فرماید: (یجب مع الإمکان الرجوع إلی مکة لاستینافه) به معنای این است که باید طواف را از ابتدا به جا آورد. چرا وقتی امام قدس سره در مسأله ی قبلی قائل به تفصیل توأم با احتیاط شده است در این مسأله آن را تکرار نمی کند. آیا وقتی به وطن برگشته است این موجب می شود که حکم عوض شود؟
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی هجدهم می رویم که مربوط به ایجاد زیاده ی سهوی در طواف است.
در شرایع و کتبی که آن را شرح می کنند، غالبا مسائل به شکل منسجم است ولی در مورد مسأله ی زیادی و نقصان در طواف این مسائل بسیار پراکنده است. مثلا یک جا مسأله ی نقصان را مطرح می کنند و بعد از چندین صفحه فرع دیگری را مطرح می کنند.
ص: 266
بحثی اخلاقی به مناسبت دهه ی ماه صفر:
خداوند در قرآن می فرماید: وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعا إِلَی اللَّهِ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ قالَ إِنَّنی مِنَ الْمُسْلِمینَ (1) خداوند متعال در این آیه بهترین مسلمانان را و کسانی که بهترین گفتار را دارند کسانی می داند که سه نکته را رعایت کنند.
اول اینکه دعوتشان به سوی خدا باشد و سعی کنند مردم را به خدا نزدیک کنند.
دوم اینکه اعمالشان مؤید اقوال آنها باشد و در مقام عمل نشان دهند که به گفته هایشان ایمان و اعتقاد دارند.
سوم اینکه در برابر حق تسلیم باشند و آن را به رسمیت بشناسند. مبلغان الهی باید در برابر حق خاضع باشند.
بعضی در شأن نزول این آیه گفته اند که اشاره به بلال دارد که در محیط ظلمانی فریاد توحید را بلند کند. بلال می تواند یکی از مصادیق این آیه باشد. مضافا بر آن تمامی انبیاء، اوصیاء، فضلاء و خطباء را شامل می شود.
در آیه ی بعد یک متمی برای آن ذکر شده است: ادْفَعْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمیمٌ (2) یعنی ای مبلغان و داعیان الی الله، در برابر خشونت های مردم عکس العمل خشن نشان ندهید و بدی ها را به نیکی جواب دهید و از این طریق افراد را جذب کنید و به سوی خدا دعوت کنید.
امروز با گذشته فرق دارند. در سابق افرادی عادی و مبلغاتی غیر اسلامی چیزهایی علیه اسلام می گفتند ولی امروزه هجمه های علیه اسلام توسط سیاستمداران بزرگ دنیا دنبال می شود. کارهایی مانند ساختن فیلم های غیر اسلامی، شبهه افکنی، فحاشی در سایت ها و شبکه ها و موارد مختلف دیگر. امروزه هزاران هزاران سایت و شبکه علیه اسلام و مکتب اهل بیت مشغول تبلیغ هستند. هرگز نباید این هجمه موجب ناامیدی ما شود. اسلام هر ساله در بطن آن کشورهای غیر اسلامی در حال پیشرفت است و ما نه تنها نباید ناامید شویم بلکه باید همت خود را بیشتر کنیم. باید شبهات آنها را بدانیم و جواب بدهیم، احکام اسلام را تبیین کنیم و در مقام هم ایمان خود را به آن فرامین نشان دهیم. تبلیغ در این زمان جهاد اکبر است زیرا هم مبارزه با هوای نفس است و هم مبارزه با دشمن.
ص: 267
البته باید توجه داشت که جریان عزاداری هرگز با خرافات آمیخته نشود. یکی از کارهای تخریب همین است که با حفظ عشق به امام حسین علیه السلام به سراغ کارهای خرافی و غیر اخلاقی رفت و مبلغان دینی باید مردم را آگاه کنند و به آنها تذکر دهند.
موضوع: اضافه ی سهوی کمتر از یک شوط در طواف
بحث در مسائل مربوط به طواف اطراف خانه ی خداست. گفتیم که طواف باید هفت شوط باشد و امروز به سراغ مسأله ی زیاد کردن طواف می رویم (در مسائل گذشته بحث نقص سهوی در طواف را بحث کردیم.)
امام قدس سره در این مسأله دو فرع را بین می کند: یکی اضافه ی کمتر از یک شوط و یکی اضافه کردن یک شوط و بیشتر.
امام در فرع اول می فرماید: لو زاد علی سبعة سهوا فان کان الزائد أقل من شوط قطع و صح طوافه....
امام قدس سره حکم زیاده ی عمدی را بیان نمی کند زیرا حکم آن واضح است. در فرع اضافه ی سهوی می فرماید که اگر کمتر از یک شوط است همان را رها می کند و طوافش صحیح است.
صاحب جواهر بحث زیادی عمدی را در جلد نوزدهم صفحه ی 308 مطرح می کند و زیاده ی سهویه را در موردی که یک شوط کامل را اضافه کند در حدود پنجاه، شصت صفحه بعد در همان جلد صفحه ی 364 را بیان می کند و زیادی سهویه را اقل از یک شوط باشد در صفحه ی 384 بیان می کند. عجیب است که ایشان و سایر شارحین شرایع این مسائل را به این گونه پراکنده مطرح کرده اند.
ص: 268
اقوال مسأله در زیادی سهوی در کمتر از یک شوط:
صاحب جواهر می فرماید: صرح به الشیخ (که صحیح است و همان را قطع می کنند و طوافشان صحیح است.) و بنو زهره و براج و سعید (ابن زهره، ابن براج و ابن سعید) و الفاضل و غیرهم علی ما حکی عن بعضهم بل هو المشهور بل لا اجد فیه خلافا الا من بعض متاخری المتاخرین بناء علی اصل فاسد و هو عدم انجبار الخبر الضعیف بالعمل (و خواهیم گفت که مدرک مسأله خبری ضعیف است) (1)
صاحب کشف اللثام می فرماید: و لو کان الزیادة سهوا قطع فعلا او نیة (یعنی یا قطع می کند و یا اینکه اگر ادامه می دهد دیگر بدون نیّت طواف است) ان ذکر قبل بلوغه الرکن العراقی (یعنی باید قبل از اینکه به رکن عراقی برسد متذکر شود یعنی فقط یک ضلع کعبه را جلو رفته باشد. این قید در کلام دیگران دیده نمی شود.) (2)
دلیل مسأله:
دلالت روایت:
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ فَطَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ قَالَ إِنْ ذَکَرَ قَبْلَ أَنْ یَبْلُغَ الرُّکْنَ فَلْیَقْطَعْهُ (3)
در سند روایت، ابی کهمس اسم او هیثم بن عبید یا هیثم بن عبد الله است که مجهول الحال می باشد از این رو روایت از نظر سند ضعیف است.
ص: 269
در دلالت این حدیث هم واضح نیست که مراد از (قَبْلَ أَنْ یَبْلُغَ الرُّکْنَ) آیا رکن حجر الاسود است که مراد یک شوط کامل باشد یا اینکه مراد، رکن عراقی است که یک رکن بعد از حجر است. مشهور از آن حجر الاسود را متوجه شده اند و شاهد آن این است که این روایت به سند دیگری نیز نقل شده است و مطابق همان روایت قبلی است با اضافه ای که آن اضافه قرینه می شود که مراد از رکن، رکن حجر الاسود است یعنی فرد یک شوط کامل به جا آورده باشد و آن روایت بعدی است:
بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ وَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّی بَلَغَهُ فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ شَوْطاً وَ لْیُصَلِّ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ مطابق این روایت و روایات کثیره، اگر طواف به هشت شوط تمام شد باید شش شوط دیگر به جا آورد که روی هم رفته چهارده شوط شود.
ظاهرا صاحب کشف اللثام به این قرینه توجه نداشته است و از این رو تصور کرده است که مراد از رکن، در روایت اولین رکن بعد از حجر است که همان رکن عراقی باشد.
به هر حال روایت مزبور ضعف سند دارد و ضعف آن با عمل مشهور جبران می شود ولی این روایت دو معارض دارد:
معارض اول روایت پنجم همان باب است که روایت معتبری می باشد: عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنْ طَافَ بِالْبَیْتِ فَوَهِمَ (اشتباه کرد) حَتَّی یَدْخُلَ فِی الثَّامِنِ فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ شَوْطاً ثُمَّ لْیُصَلِّ رَکْعَتَیْنِ (1)
ص: 270
ظاهر این روایت این است که داخل شوط هشتم شد و به طور کامل آن را انجام نداده است. سپس امام قدس سره می فرماید: داخل شوط هشتم که شدی باید آن را ادامه دهی و آن را به هفت شوط کامل تبدیل کند.
یا باید از باب اعراض مشهور این روایت را کنار بزنیم و یا باید آن را توجیه کنیم و بگوییم: مراد دخول در تمام و کمال شوط هشتم است نه بعضی از آن یعنی داخل در هشتمین شوط کامل شود. (هرچند خلاف ظاهر است.)
به هر حال ما اعراض مشهور را برای رد سند کافی می دانیم.
معارض دوم روایت یازدهم همان باب است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ الطَّوَافُ الْمَفْرُوضُ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهِ مِثْلُ الصَّلَاةِ الْمَفْرُوضَةِ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهَا فَعَلَیْکَ الْإِعَادَةُ وَ کَذَلِکَ السَّعْیُ (1)
یعنی طواف واجب مانند نماز واجب است که اگر به آن چیزی زیاد کنی باید آن را اعاده کنی. در این روایت مطلق زیاده مطرح شده است و حتی اگر کمتر از یک شوط اضافه شود را هم شامل می شود.
با این حال واضح است که این روایت مطلق است و می توان آن را با روایت ابی کهمس مقید کرد و گفت اعاده در صورتی است که کمتر از یک شوط نباشد.
نماز هم هنگامی باطل می شود یک رکعت کامل اضافه شود و الا شروع در یک رکعت تا قبل از آنکه به رکوع برود موجب بطلان نیست.
ص: 271
ان شاء الله بحث یک شوط و بیشتر را بعد از ایام صفر پیگیری می کنیم.
بحث اخلاقی:
امام هادی علیه السلام می فرماید: الْحِکْمَةُ لَا تَنْجَعُ فِی الطِّبَاعِ الْفَاسِدَةِ (1)
حکمت در اصطلاح آیات و روایات به معنای علم و دانش است همان گونه که خداوند می فرماید: وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ. (2) یعنی علم و دانش به آنها آموختیم. ظاهر این، علوم اعتقادی، فروع عملی و مسائل اخلاقی را شامل می شود هرچند حکمت بیشتر به مسائل اخلاقی گفته می شود.
ماده ی (نَجَعَ) در لغت به معنای (دخل فیه و اثّر) است. در مورد دوا می گویند: نجع الدواء. یعنی دارو در وجود بیمار وارد شد و تأثیر خود را گذاشت. لا تنجع به معنای تأثیر نمی گذارد است.
به هر حال امام علیه السلام می فرماید: حکمت در قلوب فاسد، تأثیر نمی گذارد.
قانون کلی می گوید: برای رسیدن به مقصود قابلیت قابل و فاعلیت فاعل هر دو باید محقق شود. اگر قابل در حد اعلی باشد ولی فاعل فاعلیت نداشته باشد نتیجه ی منفی به دست می آید. مثلا باران می بارد و فاعلیت آن را دارد که زمین های مرده را زنده کند ولی زمین باید قابلیت داشته باشد و الا اگر زمینی شوره زار باشد باران در آن مانند باتلاق جمع می شود و بی ثمر باقی می ماند و اگر گیاهی هم بروید چیزی جز خس نیست.
ص: 272
همچنین اگر طبیعت بیمار، دارو را دفع کند حتی بهترین داروها هم مؤثر واقع نمی شود. همچنین در پیوند اعضاء که قلب، کلیه و امثال آن را به بیمار پیوند می زنند بدن بیمار باید آن عضو را نگه دارد و از خود دفع نکند. گاه بدن بیمار آن را دفع می کند در نتیجه داروهایی به بیمار می دهند که عضو جدید را پس نزند. اگر پس بزند فاعلیت فاعل به کار نمی آید و نبود قابلیت قابل موجب بی ثمر شدن آن می شود.
بر همین اساس است که سلمان از اقصی نقاط نزد پیامبر اکرم (ص) می آید و منا اهل البیت می شود ولی ابو لهب که خویشاوند اوست در کفر خود باقی می ماند. فاعلیت پیامبر اکرم (ص) در هدایت در حد اعلی است ولی قابلیت در افراد متفاوت است.
بنا بر این برای اینکه بتوانیم از آیات و روایات و برنامه های مختلف استفاده کنیم ابتدا باید درون خود را پاک کنیم، از گناهان توبه کنیم، غذای مشکوک نخوریم، زبان خود را حفظ کنیم تا انوار الهی در قلب ما بتابد. فیض خداوند نه محدود است و نه ممنوع اما کسی که می خواهد از فیض او استفاده کند باید آمادگی و پذیرش و قابلیت لازم را دارا باشد.
قوانین اجتماعی هم چنین است. بهترین قانون را اگر در جامعه ای که آلوده است پیاده کنیم نه تنها جواب نمی دهد گاه جواب منفی می دهد و زمینه ای برای رشوه خواری و سوء استفاده می شود.
موضوع: زیاده ی سهوی در اضافه کردن یک شوط در طواف
ص: 273
بحث در مسأله ی هجدهم از مسائل طواف است و آنکه کسی سهوا چیزی در طوافش اضافه کرده باشد. گاه او کمتر از یک شوط اضافه می کند که بحث آن را مطرح کردیم و گفتیم او آن یک شوط را الغاء می کند و ادامه نمی دهد و طوافش صحیح است. این حکم بر اساس روایات مختلف و شهرت فتوایی ثابت شده است و حتی اصل عدم مانع نیز جاری می شود یعنی شک داریم این مقدار اضافه مانع است یا نه اصل در عدم مانعیت می باشد.
اما در موردی که یک شوط اضافه شود یعنی به جای هفت شوط هشت شوط انجام شود.
امام قدس سره در این مورد سه احتیاط دارد و می فرماید: و لو کان شوطا أو أزید فالأحوط إتمامه سبعة أشواط بقصد القربة من غیر تعیین الاستحباب أو الوجوب و صلی رکعتین قبل السعی و جعلهما للفریضة من غیر تعیین للطواف الأول أو الثانی و صلی. رکعتین بعد السعی لغیر الفریضة.
ایشان در احتیاط اول می فرماید: آن یک شوط را تکمیل می کند یعنی شش شوط دیگر به آن اضافه می کند و در کل چهارده شوط به جا می آورد بدون اینکه معین کند که واجب، هفت شوط اول بوده است یا هفت شوط آخر. (این احتیاط علامت این است که در نظر ایشان مشخص نبوده است که فریضه، هفت شوط اول است یا دوم زیرا اقوال و روایات متفاوت است.)
در احتیاط دوم می فرماید: دو رکعت نماز طواف بعد از چهارده شوط بخواند و بدون تعیین اینکه این دو رکعت نماز طواف مربوط به کدام هفت شوط بوده است.
ص: 274
در احتیاط سوم می فرماید: بعد از سعی هم دو فریضه به نیّت نافله جا می آورد.
ما ابتدا به سراغ اصل بحث می رویم و آن اینکه اگر کسی یک شوط به طواف اضافه کند آیا باید شش شوط دیگر اضافه کند و به چهارده شوط برساند یا لازم نیست. (بحث نماز طواف را بعدا بحث می کنیم)
اقوال علماء:
مشهور و معروف این است که باید شش شوط اضافه کند ولی صدوق در مقنع با این قول مخالف است و می فرماید: طواف مزبور باطل است و باید از اول هفت شوط را انجام دهد مانند نمازی که یک رکعت به آن اضافه شده باشد.
از صاحب حدائق نیز نقل شده است که به قول صدوق تمایل پیدا کرده است.
صاحب ریاض (1) می فرماید: لو زاد سهوا اکمل اسبوعین علی الاظهر الاشهر کما فی الصحاح المستفیضة و غیرها خلافا للصدوق و مال الیه بعض المعاصرین (2) .
البته در تعبیر ایشان به اشهر مسامحه است زیرا در مقابل این قول، قول مشهوری وجود ندارد بلکه یکی یا دو نفر قول مخالف دارند.
صاحب مستند این بحث را دقیقتر مطرح کرده است و ظاهر عبارت ایشان شهرت است هرچند به آن تصریح نکرده است زیرا مخالف را فقط صدوق و بعضی از مشایخ پدرش (که صاحب حدائق است) نقل می کند. (3)
ص: 275
صاحب حدائق نیز به شهرت اعتراف کرده است می فرماید: المشهور بین الاصحاب رضوان الله تعالی علیهم انه لو زاد علی السبعة سهوا اکملها اسبوعین... و قال الصدوق فی المقنع، تجب الاعادة. (1)
صاحب جواهر که این مسأله را به تبع از محقق پراکنده ذکر کرده است در مورد فرع مزبور می فرماید: و من زاد علی السبعة فی طواف الفریضة سهوا شوطا اکملها اسبوعین فی المشهور نصا و فتوی... خلاف للصدوق فی محکی المقنع. (2)
دلالت اصل:
اگر او از اول نیّت می کرد که به جای هفت شوط هشت شوط به جا آورد واضح بود که طوافش فاسد می بود مانند کسی که نیّت کند پنج رکعت نماز بخواند او مأمور به را نیّت نکرده است و عملش باطل است. ولی سخن از سهو است و ما شک داریم سهوی که مرتکب شده است مانعیت دارد یا نه. او هفت شوط را نیّت کرده است و هفت شوط را هم به جا آورده است و نمی دارد این یک شوط که سهوا اضافه شده است مانع است یا نه. اصل عدم مانع می باشد و دلیلی هم نداریم که کل زیادة مبطله باشد.
همچنین بعضی آن را به نماز تشبیه کرده اند و گفته اند: الطواف بالبیت صلاة.
گفتیم این تشبیه صحیح نیست. زیرا این دلیل هم سندا و هم دلالتا محل خدشه است.
دلالت روایات: پانزده روایت است که به بحث مرتبط می باشد. حدود یازده روایت دلالت بر صحت دارد و چند روایت دیگر دلالت بر فساد دارد. در این میان سه روایت مربوط به یک راوی است که محمد بن مسلم می باشد.
ص: 276
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.
موضوع: اضافه کردن یک شوط سهوی به طواف
بحث در مسأله ی هجدهم از مسائل مربوط به طواف است و آن اینکه کسی سهوا یک شوط کامل بر اشواط طواف اضافه می کند. فروعات این مسأله زیاد است. ما ابتدا به سراغ اصل مسأله رفتیم و گفتیم مشهور این است که باید شش شوط دیگر اضافه کند و به چهارده شوط ختم کند. ظاهر بعضی از اقوال وجوب اضافه کردن شش شوط است.
اقوال علماء را بررسی کردیم و گفتیم ظاهر صدوق در مقنع این است که طواف او به دلیل اضافه کردن یک شوط باطل است و باید از ابتدا هفت شوط به جا آورد.
دلالت روایات: در باب 34 از ابواب طواف روایات بسیاری ذکر شده است. دوازده روایت دلالت بر تکمیل به چهارده شوط دارد. سه روایت دلالت بر بطلان دارد، دو روایت دیگر نیز در این باب وجود دارد که ارتباطی به بحث ما ندارد.
(سابقا گفتیم اصل دلالت بر عدم بطلان دارد و آن اینکه شک می کنیم یک شوط طواف سهوی را باطل می کند یا نه اصل برائت دلالت بر عدم مانعیت، جزئیت و شرطیت است و می گوید طواف، باطل نیست.)
روایات داله بر قول مشهور (که باید چهارده شوط طواف انجام داد9 بر دو قسم است یک دسته از آنها فقط تکمیل تا چهارده شوط را بیان می کند.
ص: 277
دسته ی دیگر روایاتی که نماز طواف را بیان می کند و این روایات خود با هم اختلاف دارند.
اما طائفه ی اولی: روایات 8، 10، 12 و 17
روایات 8، 10 و 12 هر سه از یک راوی است که محمد بن مسلم است و به نظر می رسد که هر سه، یک روایت باشد. مخصوصا که مضامین هر سه یکی است و هر سه نیز از عن احدهما (امام باقر یا امام صادق علیهما السلام) می باشد.
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ قَالَ یُضِیفُ إِلَیْهَا سِتَّةً (1)
این روایت صحیحه است.
ظاهر (یضیف) وجوب می باشد.
هر چند در این روایت سخنی از نسیان و عمد نیست ولی واضح است که این روایات حمل بر نسیان می شود زیرا کسی داعی ندارد عمدا یک شوط به طواف خود اضافه کند در حالی که مأمور به او هفت شوط است. صاحب وسائل هم می فرماید: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَی النِّسْیَانِ
با این حال بعضی این روایت را عام گرفتند و عمد را هم در آن داخل کردند.
عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ إِنَّ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع إِذَا طَافَ الرَّجُلُ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ الْفَرِیضَةَ فَاسْتَیْقَنَ ثَمَانِیَةً أَضَافَ إِلَیْهَا سِتّاً وَ کَذَلِکَ إِذَا اسْتَیْقَنَ أَنَّهُ سَعَی ثَمَانِیَةً أَضَافَ إِلَیْهَا سِتّاً (2) این روایت صحیحه است.
ص: 278
از (فَاسْتَیْقَنَ ثَمَانِیَةً) استفاده می شود که او عمدا یک شوط را اضافه نکرده است بلکه سهوا بوده و ناگهان متوجه شده است.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ قُلْتُ رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ فَاسْتَیْقَنَ أَنَّهُ طَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ قَالَ یُضِیفُ إِلَیْهَا سِتَّةً... (1)
این روایت هم مانند سابق ظهور در سهو دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع مَنْ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ نَاسِیاً ثُمَّ عَلِمَ بَعْدَ ذَلِکَ فَلْیُضِفْ إِلَیْهَا سِتَّةَ أَشْوَاطٍ (2) این روایت مرسله است و ظاهرا از همان سه روایت سابق گرفته شده است.
به هر حال سه روایت اول از یک راوی است و روایت آخر که مرسله است عبارت نقل به معنا شده ی همان روایات است بنا بر این می توان گفت که یک روایت در این باب دلالت دارد.
اما طائفه ی دوم که حکم نماز را هم بیان کرده است: روایات، 4، 5، 6، 7، 9، 13، 15 و 16
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ مِثْلَهُ (عبارت مثله دلالت دارد که ما بقی رجال سند همان رجالی هستند که در حدیث قبل بودند که عبارت اند از عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه ) وَ زَادَ وَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ (اگر کمتر از یک شوط باشد) وَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّی بَلَغَهُ (یعنی به رکن برسد و یک شوط کامل شود) فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ شَوْطاً وَ لْیُصَلِّ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ (3) این روایت مشکل سندی دارد.
ص: 279
در این روایت فقط چهار رکعت ذکر شده است و دیگر تفصیلی در نیّت و امثال آن داده نشده است.
عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنْ طَافَ بِالْبَیْتِ فَوَهِمَ حَتَّی یَدْخُلَ فِی الثَّامِنِ (و شوط هشتم را کامل کند) فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ شَوْطاً ثُمَّ لْیُصَلِّ رَکْعَتَیْنِ. (1)
این روایت صحیحه است.
قائلین به صحت طواف به این روایت تمسک کرده اند و گفته اند امام علیه السلام که فرموده است (حَتَّی یَدْخُلَ فِی الثَّامِنِ) مرادش دخول در شوط هشتم و اتمام آن است.
قائلین به فساد هم به این روایت تمسک کرده اند و گفته اند که همان هفت شوط اول صحیح است زیرا امام در انتها حکم به دو رکعت نماز طواف دارد نه چهار رکعت.
ایشان دیگر از این سؤال جواب نمی دهند که چرا امام علیه السلام حکم به اتمام چهارده شوط کرده است و اگر هفت شوط اول صحیح بوده است چرا لازم بوده است که به چهارده شوط تکمیل شود. شاید هم بگویند که این شش شوط که اضافه شده است از باب جریمه می باشد.
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع طَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ فَزَادَ سِتَّةً ثُمَّ رَکَعَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ (2) ما معتقد هستیم امام علیه السلام در مسائل عادی هم سهو نمی کند چه رسد به احکام. دلیل آن از نظر علم کلام این است که اگر او سهو کند مردم دیگر نمی توانند به او اطمینان کنند. زیرا حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و اگر امام علیه السلام در طواف سهو کند در موارد دیگر مانند بیان حکم هم ممکن است سهو کند. از این رو اکثریت قاطع علماء به مرحوم صدوق که قائل به سهو النبی می باشد ایراد کردند که اگر پیامبر اکرم (ص) در نماز مثلا اشتباه کند مردم دیگر در سایر موارد هم به او اطمینان نمی کنند.
ص: 280
با این حال کسانی که به این روایت تمسک جسته اند صورت عمد را مطرح کرده اند. این در حالی است که علی علیه السلام چرا می بایست یک شوط عمدی اضافه کند.
بعضی هم این روایت را حمل بر تقیه کرده اند. امام صادق علیه السلام می خواهد حدیث بگوید و مردم ایشان را به عنوان امام قبول نداشتند بلکه به عنوان راوی قبول داشتند از این رو ایشان حدیث را منسوب به علی علیه السلام می کند تا مردم از او بپذیرند. بنا بر این علی علیه السلام هرگز با چنین حادثه ای مواجه نشد و هرگز یک شوط اضافه نکرد ولی امام صادق علیه السلام از باب تقیه این واقعه را به ایشان نسبت می دهد تا حکم مسأله را از او بپذیرند.
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةً فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَی عَلَی وَاحِدٍ وَ أَضَافَ إِلَیْهِ سِتّاً ثُمَّ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ السَّعْیِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ فَصَلَّی الرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ تَرَکَ فِی الْمَقَامِ الْأَوَّلِ. (1) اگر هفت طواف اول باطل بوده است چرا امام علیه السلام برای آن نماز خواند؟ از این رو هفت شوط اول هم صحیح بوده است و در نتیجه امام علیه السلام دو بار دو رکعت را برای آن به جا آورد که یکی را بلا فاصله و دیگری را بعد از سعی به جا آورد. مخصوصا که در ذیل روایت است (َصَلَّی الرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ تَرَکَ فِی الْمَقَامِ الْأَوَّلِ) یعنی همان دو رکعتی را که می بایست می خواند را خواند. این علامت آن است که طواف اول صحیح بوده است و دو رکعت نماز می بایست خوانده می شد.
ص: 281
به هر حال این روایت هم ظهور در سهو از امیر مؤمنان علیه السلام دارد و باید حمل بر تقیه از ناحیه ی امام صادق شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ما بقی روایات را بررسی می کنیم.
موضوع: اضافه کردن یک شوط سهوی به طواف
بحث در مسأله ی طواف است و آن اینکه اگر کسی سهوا یک شوط اضافه کند باید آن را به چهارده شوط تکمیل کند و طواف او باطل نیست.
به دلالت روایات و به بررسی روایات مشهور که می گوید طواف صحیح است رسیده ایم.
به هر حال بر اساس قاعده باید گفت که طواف او صحیح است و نباید به آن یک شوط اعتنا کند و لازم هم نیست آن را به چهارده شوط برساند زیرا شک در مانعیت داریم و برائت جاری می شود.
به هر حال روایات متعددی حکم می کند که باید به چهارده شوط تکمیل کرد. این روایات بر خلاف قاعده است ولی باید مطابق آن که نص است عمل شود.
و عنه (موسی بن القاسم ثقة و از اصحاب امام رضا علیه السلام است) عن عباس (مجهول و احتمالا از اصحاب امام کاظم است) عن رفاعة (رفاعة بن شداد و احتمالا از اصحاب امام صادق علیه السلام است) قَالَ کَانَ عَلِیٌّ ع یَقُولُ: إِذَا طَافَ ثَمَانِیَةً فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ قُلْتُ یُصَلِّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ؟ (دو تا برای هفت شوط اول و دو تا برای هفت شوط دوم) قَالَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ (1) روایت مزبور مرسله است و صاحب جامع الروات هم به آن تصریح می کند زیرا بیان رفاعة و امام علیه السلام افراد متعددی بودند که در سند ذکر نشده اند.
ص: 282
بله از آنجا که روایات باب متضافر است و معمول به اصحاب می باشد اشکال سندی این روایت مشکلی ایجاد نمی کند.
اینکه امام علیه السلام می فرماید: باید دو رکعت نماز بخواند مبهم است زیرا اگر دو هفت شوط به جا می آورد واضح است که هر کدام دو رکعت جداگانه احتیاج دارد از این رو بعضی به توجیه روی آوردند و گفتند مراد دو رکعت قبل از سعی است (و دو رکعت دیگر بعد از سعی)
با این حال شاهد و قرینه ای برای صحت این توجیه نیست.
بعضی هم گفتند که این روایت دلالت بر مذهب صدوق دارد زیرا کلام امام علیه السلام ظهور در این دارد که این دو رکعت برای هفت شوط دوم است، کأنه هفت شوط اول باطل می باشد.
نقول: ظاهر عبارت با این قول نمی سازد زیرا امام علیه السلام می فرماید: (فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ) ظاهر آن این است که همه ی چهارده رکعت صحیح است.
بنا بر این احتمال می دهیم که در روایت سقطی وجود داشته است و عبارت امام علیه السلام کامل بیان نشده است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ قَالَ فَلْیَضُمَّ إِلَیْهَا سِتّاً ثُمَّ یُصَلِّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ (1)
دلالت این روایت واضح است و حتی در آن تصریح شده است که نماز طواف باید دو تا دو رکعت باشد. هر یک برای یک طواف.
ص: 283
عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ فَقَالَ نَافِلَةً أَوْ فَرِیضَةً؟ فَقَالَ فَرِیضَةً فَقَالَ یُضِیفُ إِلَیْهَا سِتَّةً فَإِذَا فَرَغَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع ثُمَّ خَرَجَ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَطَافَ بَیْنَهُمَا فَإِذَا فَرَغَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ أُخْرَاوَیْنِ (1)
سند روایت به علی بن ابی حمزه ضعیف است.
در این روایت تصریح شده است که باید دو رکعت اول در مقام ابراهیم خوانده شود و دو رکعت دیگر بعد از سعی صفا و مروه
ظاهر عبارت (فَکَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ وَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ) این است که طواف اول نافله و طواف دوم فریضه بوده است. بنا بر این دو رکعتی که در مقام به جا می آورد برای طواف دوم است که فریضه بوده است و دو رکعتی که بعد از سعی به جا می آورد برای طواف اول بوده است و این کمی عجیب است که اول نماز طواف دوم را به جا آورد و بعد نماز طواف اول را.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ جَمِیلٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّنْ طَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ وَ هُوَ یَرَی أَنَّهَا سَبْعَةٌ قَالَ فَقَالَ إِنَّ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ إِذَا طَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ یَضُمُّ إِلَیْهَا سِتَّةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ یُصَلِّی الرَّکَعَاتِ بَعْدُ قَالَ وَ سُئِلَ عَنِ الرَّکَعَاتِ کَیْفَ یُصَلِّیهِنَّ أَوْ یَجْمَعُهُنَّ أَوْ مَا ذَا قَالَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ لِلْفَرِیضَةِ ثُمَّ یَخْرُجُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَإِذَا رَجَعَ مِنْ طَوَافِهِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ لِلْأُسْبُوعِ الْآخَرِ. (2) کتاب نوادر بزنطی نزد ابن ادریس بوده است و سند روایت مزبور صحیح است.
ص: 284
امام علیه السلام در ابتدا فقط فرمود دو رکعت نماز بعد از چهارده شوط به جا می آورد و اگر راوی از او سؤال نمی کرد چه بسا امام علیه السلام به همان دو رکعت کفایت می کرد ولی بعد از آنکه راوی سؤال کرد که نماز چگونه باشد امام علیه السلام اضافه کرد که دو رکعت دیگر بعد از سعی باید به نیّت طواف دوم دو رکعت دیگر به جا آورد.
اما روایات داله بر مذهب صدوق که قائل به بطلان است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ الْمَفْرُوضَ قَالَ یُعِیدُ حَتَّی یُثْبِتَهُ (1)
در این روایت چون معلوم نیست که مراد از ابی بصیر کدام است از آن به خبر ابی بصیر تعبیر می کنند و صحت سند روایت ثابت نیست.
در این روایت تصریح شده است که باید دوباره و به شکل صحیح به جا آورد.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ فَإِنَّهُ طَافَ وَ هُوَ مُتَطَوِّعٌ ثَمَانِیَ مَرَّاتٍ وَ هُوَ نَاسٍ قَالَ فَلْیُتِمَّهُ طَوَافَیْنِ ثُمَّ یُصَلِّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ فَأَمَّا الْفَرِیضَةَ فَلْیُعِدْ حَتَّی یُتِمَّ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ (2)
ص: 285
این روایت هم مشکل سندی روایت قبل را دارد.
در این روایت هم تصریح شده است که اگر طواف او مستحب بوده است آن را به چهارده طواف تکمیل کند و چهار رکعت نماز طواف به جا آورد ولی اگر طواف او فریضه است آن را رها کند و از ابتدا به شکل صحیح به جا آورد. (مانند نماز پنج رکعتی)
عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع (امام رضا علیه السلام ) قَالَ الطَّوَافُ الْمَفْرُوضُ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهِ مِثْلُ الصَّلَاةِ الْمَفْرُوضَةِ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهَا فَعَلَیْکَ الْإِعَادَةُ وَ کَذَلِکَ السَّعْیُ (1)
در سند روایت از قرائن استفاده می شود که مراد عبد الله بن محمد اسدی است که از اصحاب امام رضا علیه السلام و ثقه بوده است.
در بسیاری از این روایات تصریح نشده است که از باب سهو بوده است ولی واضح است که کسی عمدا چیزی به طواف اضافه نمی کند و غالبا این کار به شکل سهو انجام می شود.
به روایت پنج و نه هم موافق قول صدوق استناد شده است که البته ما آنها را در روایات مشهور خواندیم ولی چون در این دو روایت فقط دو رکعت نماز طواف ذکر شده است آن را قرینه بر این گرفته اند که هفت شوط اول باطل بوده است.
گفتیم: روایات رکعتین ابهام دارد و نه دلیل بر بطلان هفت شوط اول است و نه دلیل بر بطلان آن.
ص: 286
جمع بین روایات: این دو طائفه از روایات با هم معارض است ولی با این حال قول مشهور مقدم است زیرا هم شهرت روائی دارد و هم شهرت فتوایی
صاحب ریاض می فرماید: شهرت بر قول اول تا حدی قول است که قریب به اجماع می باشد و حتی می توان گفت اجماع هم وجود دارد. (1)
صاحب جواهر هم همین مطلب را ذکر کرده است. (2)
برای اینکه اعتباری به کلام صدوق نیست. شاید اینها قائل به اجماع دخولی بودند به این معنا که وقتی مخالف شناخته شده باشد به اجماع ضرری وارد نمی شود.
به هر حال اگر اجماع هم در کار نباشد ولی شهرت را نمی شود انکار کرد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ جزئیات مسأله می رویم.
موضوع: اضافه کردن یک شوط سهوی به طواف فریضه
بحث در مسأله ی هجدهم از مسائل طواف است و به این فرع رسیده ایم که اگر کسی سهوا یک شوط کامل اضافه کند مطابق فتوای مشهور و روایات کثیره باید شش شوط به آن اضافه کند و به چهارده شوط برساند.
بقی هنا امور:
الامر الاول: آیا اضافه کردن شش شوط واجب است یا اینکه مستحب می باشد؟
به عبارت دیگر آیا واجب، همان هفت شوط اول است یا اینکه هفت شوط دوم واجب است. اگر بگوییم: اضافه کردن واجب است معنای آن این است که طواف واجب هفت تای دوم است و اگر اضافه کردن مستحب باشد به این معنا است که هفت شوط اول واجب بوده است.
ص: 287
اقوال علماء: این امر در میان فقهاء محل اختلاف است.
صاحب ریاض می فرماید: صریح هذه الروایة (روایت فقه الرضا که در وسائل نیست ولی صاحب مستدرک آن را نقل کرده است) و ظاهر بعض الصحاح المتقدمة کون الطواف الثانی الفریضة و الاول النافلة کما عن والد الصدوق و الاسکافی و هو ظاهر العبارة (عبارت متن ریاض که مختصر النافع می باشد و ریاض شرح آن است.) خلافا للفاضل (علامه) و الشهیدین فجعلوا الثانی النافلة و جوزوا قطعه (یعنی اگر دومی مستحب باشد می توان آن را قطع کرد و به جا نیاورد ولی اگر واجب بود نمی شد آن را قطع کرد بنا بر این هرچند ما قصد وجوب و استحباب را معتبر نمی دانیم ولی ثمره ی واجب بودن و مستحب بودن در جواز قطع و عدم قطع ظاهر می شود.) . (1)
صاحب مستند می فرماید: ثم انه هل یکون الفریضة هو الطواف الاول کما حکی عن الفاضل و الشهیدین او الثانی کما حکی عن الصدوق (در ریاض این را از والد صدوق نقل کرده بود) و الاسکافی و هو ظاهر النافع، الاظهر الثانی وفاقا لبعض من تأخر. (2)
صاحب جواهر می فرماید: ثم ان الفاضل و الشهیدان قد صرحوا باستحباب الاکمال الذی مقتضاه کون الثانی هو النافلة بل هو ظاهر المصنف (صاحب شرایع) و غیره ممن عدّه فی ذکر المندوبات و حینئذ یجوز قطعه خلافا للمحکی عن الصدوق و ابنی الجنید و السعید من کون الثانی هو الفریضة. (3)
ص: 288
دلیل مسألة:
دلیل قائلین به اینکه طواف اول، طواف واجب است:
اولا: این قول مقتضای قاعده است زیرا قاعده می گوید: طواف، به نیّت واجب انجام شده است و عدول خلاف قاعده است حال که یک شوط اشتباهی اضافه شده است دلیل نمی شود که طواف واجب مستحب شده باشد.
مخصوصا که یک شوط که اضافه شده است سهوا اضافه شده است بوده است و بعید است بگوییم آن یک شوط سهوی و شش شوط دیگر که اضافه می شود واجب بوده باشد.
به عبارت دیگر: اجماع قائم شده است که دو طواف، واجب نیست بنا بر این باید یکی واجب باشد و دیگری مستحب، قاعده و ترتیب ایجاب می کند که اولی واجب باشد.
ثانیا: دلالت روایات:
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ قَالَ یُضِیفُ إِلَیْهَا سِتَّةً. (1) این روایت صحیحه است.
در این روایت در ارتکاز سائل این بوده است که طواف فریضه اولی بوده است.
عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ إِنَّ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع إِذَا طَافَ الرَّجُلُ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ الْفَرِیضَةَ فَاسْتَیْقَنَ ثَمَانِیَةً أَضَافَ إِلَیْهَا سِتّاً وَ کَذَلِکَ إِذَا اسْتَیْقَنَ أَنَّهُ سَعَی ثَمَانِیَةً أَضَافَ إِلَیْهَا سِتّاً. (2) سند این روایت صحیح است.
ص: 289
در این روایت امام تصریح می کند که طواف اول فریضه بوده است. (بر خلاف روایت قبلی که فریضه بودن در کلام راوی بوده است.)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ قَالَ فَلْیَضُمَّ إِلَیْهَا سِتّاً ثُمَّ یُصَلِّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ. (1) در این روایت هم به ارتکاز راوی استناد می شود.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ جَمِیلٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَمَّنْ طَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ وَ هُوَ یَرَی أَنَّهَا سَبْعَةٌ ... قَالَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ لِلْفَرِیضَةِ ثُمَّ یَخْرُجُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَإِذَا رَجَعَ مِنْ طَوَافِهِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ لِلْأُسْبُوعِ الْآخَرِ. (2) ظاهر (لِلْأُسْبُوعِ الْآخَرِ) ظاهر آن طواف دوم است بنا بر این دو رکعت که برای طواف فریضه است مربوط به طواف اول می باشد.
اما قائلین به قول دوم که طواف دوم فریضه است:
دلیل اول: ظاهر امر و اینکه امام علیه السلام می فرماید: (یضیف الیها) و مانند آن وجوب است.
دلیل دوم: استدلال به روایات
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةً فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَی عَلَی وَاحِدٍ (یعنی هفت شوط را کنار گذاشت و از آن صرف نظر کرد کأنه آنها واجب نبودند و یکی اضافه را به عنوان طواف واجب تلقی کرد.) وَ أَضَافَ إِلَیْهِ سِتّاً ثُمَّ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ السَّعْیِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ فَصَلَّی الرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ تَرَکَ فِی الْمَقَامِ الْأَوَّلِ (یعنی همان دو رکعتی که در مقام اول ترک کرده بود را به جا می آورد یعنی دو رکعتی که مربوط به هفت تای اول است را بعد از سعی به جا می آورد. بنا بر این آن دو رکعتی که بعد از چهارده شوط به جا آورده است دو رکعت واجب بوده و مربوط به طواف دوم که واجب بوده است می باشد.) (3) این روایت صحیحه است.
ص: 290
قَالَ وَ فِی خَبَرٍ آخَرَ أَنَّ الْفَرِیضَةَ هِیَ الطَّوَافُ الثَّانِی وَ الرَّکْعَتَانِ الْأَوَّلَتَانِ لِطَوَافِ الْفَرِیضَةِ وَ الرَّکْعَتَانِ الْأَخِیرَتَانِ وَ الطَّوَافُ الْأَوَّلُ تَطَوُّعٌ. (1) این روایت مرسله است و ظاهرا برگرفته از روایت فقه الرضا است که به آن اشاره می کنیم.
عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ ... ثُمَّ خَرَجَ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَطَافَ بَیْنَهُمَا فَإِذَا فَرَغَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ أُخْرَاوَیْنِ فَکَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ وَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ (ظاهر آن این است که به ترتیب، طواف اول نافله و طواف دوم فریضه بوده است.) (2)
فِقْهُ الرِّضَا، ع فَإِنْ سَهَوْتَ فَطُفْتَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ فَزِدْ عَلَیْهَا سِتَّةَ أَشْوَاطٍ ... وَ اعْلَمْ أَنَّ الْفَرِیضَةَ هُوَ الطَّوَافُ الثَّانِی وَ الرَّکْعَتَیْنِ الْأَوَّلَتَیْنِ لِطَوَافِ الْفَرِیضَةِ وَ الرَّکْعَتَیْنِ الْأَخِیرَتَیْنِ لِلطَّوَافِ الْأَوَّلِ وَ الطَّوَافَ الْأَوَّلَ تَطَوُّعٌ (3)
دلالت این روایت صریح است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود را بیان می کنیم.
همچنین سه امر دیگر باقی مانده است که عبارتند از:
الامر الثانی: دو تا دو رکعت نمازی که می خوانیم آیا باید متصل به هم خوانده شود و یا اینکه یکی بعد از طواف و دیگری بعد از سعی باشد؟ همچنین کدام دو رکعت مربوط به کدام یک از دو طواف است؟
ص: 291
الامر الثالث: اگر کسی به جای یک شوط، دو یا سه شوط اضافه کند آیا همان احکام جاری می شود؟
الامر الرابع: اگر کسی عمدا یک شوط را اضافه کند حکمش چیست؟
بحث اخلاقی:
امام هادی علیه السلام می فرماید: خَیْرٌ مِنَ الْخَیْرِ فَاعِلُهُ وَ أَجْمَلُ مِنَ الْجَمِیلِ قَائِلُهُ وَ أَرْجَحُ مِنَ الْعِلْمِ حَامِلُهُ وَ شَرٌّ مِنَ الشَّرِّ جَالِبُهُ وَ أَهْوَلُ مِنَ الْهَوْلِ رَاکِبُهُ (1) انجام دهنده ی کار خیر از کار خیر بهتر است، گوینده ی کلام زیبا از خود کلام زیبا زیباتر است، حامل عمل از خود عالم بالاتر است، فاعل کار بد بدتر از کار بد است و فاعل کار وحشتناک از کار وحشتناک خود وحشتناک تر است.
امام علیه السلام سه جمله ی در مورد ارزش ها و دو جمله در مورد کارهای ضد ارزش بیان فرموده است و امام در این پنج مورد به مسأله ی علت و معلول توجه می کند یعنی به جای اینکه به معلول ها اهمیت دهیم باید به سراغ علت ها رویم. اگر در جامعه کارهای خوبی انجام می شود و زیبایی هایی در جامعه وجود دارد باید به سراغ عاملین آن کارها برویم و آنها را تشویق و ترغیب کنیم تا موجب شویم این کارهای خیر گسترش یابد.
همچنین اگر زشتی ها و ضد ارزش هایی در جامعه است باید ریشه ها و علت های آن را خشک کنیم. کسی که ایجاد شر و ایجاد هول و هراس در جامعه می کند باید از بین رود تا عمل شر در جامعه از بین برده شود.
ص: 292
این یک قاعده ی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و عقلانی است که امام علیه السلام به آن اشاره فرموده است.
از این جا متوجه می شویم که برای نهی از منکر و امر به معروف فقط نباید منکر را از بین ببریم و فعل معروف را تقویت کنیم بلکه باید فاعلین آنها را مورد توجه و بررسی قرار دهیم. اگر فقط فعل منکر را برطرف کنیم و حال آنکه فاعل آن و سرچشمه ی آن موجود است باز فعل منکر به شکل دیگر و در جای دیگری رشد و نمو می کند.
معنای دیگری که از حدیث می توان استفاده کرد این است که از نظر اخلاقی فاعل کار نیک از عمل نیک خود بهتر است زیرا او ملکه ای دارد که منشأ فعل خیر است و موجب می شود علاوه بر این کار خیر کارهای دیگر را هم از او سر زند. همچنین اگر از ظلم بدمان می آید از ظالم باید بیشتر بدمان بیاید زیرا او مبدأ و منشأ ظلم است و موجب می شود که ظلم های مشابه و متعدد دیگری از او ناشی شود.
موضوع: اضافه کردن یک شوط سهوی به طواف
بحث در مسأله ی هجدهم از مسائل طواف است و آن اینکه کسی سهوا یک شوط به طواف اضافه می کند و گفتیم که او باید شش طواف دیگر به آن اضافه کند و به چهارده طواف برساند. سخن به اینجا رسید که طواف اول واجب است یا طواف دوم. گفتم این قول بین علماء محل اختلاف بود. اگر قائل شویم که طواف دوم مستحب است احکامی به آن بار می شود مثلا می توان آن را قطع کرد، همچنین در آن وضو و یا غسل شرط نیست. اگر هم زنی حائض شود و در طواف دوم متوجه نشود (زیرا اگر بفهمد باید مسجد الحرام را ترک کند.) اگر طوافش واجب باشد و قبل از چهار شوط باشد باطل است و بعد از چهار شوط باید رها کند و بعدا تکمیل کند ولی اگر طواف او مستحب باشد این احکام در آن جاری نیست.
ص: 293
ادله ی طرفین را ذکر کردیم و امروز می گوییم: اگر به دلیل کسانی که می گویند طواف اول مستحب است و طواف دوم واجب است نظر افکنیم متوجه می شویم که به دلیل محکمی تمسک نمی کنند.
مستمسک آنها گاه روایت مرسله ای است که عبارت او برگفته از فقه الرضا است.
روایت دومی روایتی است که از فقه الرضا گرفته شده است و انتساب آن به معصوم ثابت نیست.
روایت سوم آن هم از علی بن ابن ابی حمزه بود که ضعیف است.
دلیل دیگر آنها ظاهر امر بود که می فرماید: شش شوط اضافه کن یا شش شوط اضافه می کند و این عبارات ظهور در وجوب دارد.
دلیل دیگر آنها روایت زراره بود که صحیح السند است با این حال صدر و ذیل این روایت با هم تناقض دارد:
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةً فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَی عَلَی وَاحِدٍ وَ أَضَافَ إِلَیْهِ سِتّاً ثُمَّ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ السَّعْیِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ فَصَلَّی الرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ تَرَکَ فِی الْمَقَامِ الْأَوَّلِ (1)
در صدر روایت می خوانیم (فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَی عَلَی وَاحِدٍ) یعنی هفت شوط اول را رها کرد یعنی اصلا آنها را به حساب نیاورد بلکه یک شوط دیگر را انتخاب کرد و آن را تکمیل کرد. از این رو وقتی طواف اول باطل است و حتی مستحب هم نیست نماز طواف نمی خواهد ولی در ذیل می خوانیم (ثُمَّ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ) و (فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ السَّعْیِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ فَصَلَّی الرَّکْعَتَیْنِ) یعنی برای هر یک از دو طواف دو رکعت نماز باید خوانده شود.
ص: 294
همچنین دو خلاف قاعده در این قول وجود دارد:
اولا اگر قائل به نافله بودن طواف اول شویم باید قائل به عدول شویم و حال آنکه فرد نیّت فریضه کرده است و هفت شوط را کاملا به جا آورده است. این عدولی است که حتی در نماز هم وجود ندارد زیرا عدول در نماز فقط در وسط نماز جایز است نه بعد از اتمام آن. اگر کسی نماز ظهر را به اشتباه، به نیّت عصر بخواند و تمام کند دیگر نمی تواند از آن عدول به ظهر کند بلکه نماز او باطل می باشد. (صاحب عروه قائل به عدول در نماز مزبور شده است ولی کسی از او قبول نکرده است.)
در ما نحن فیه هم فرد هفت شوط را تمام کرده است و حال باید آن را که واجب بوده به مستحب تبدیل کند.
خلاف قاعده ی دوم این است که شوط سهوی که هیچ نیّت جدی در مورد آن نبوده و به اشتباه انجام شده است اولین شوط از طواف واجب محسوب شود.
بله فقط ظهور امر باقی می ماند که واضح است نمی تواند در مقابل این هم ضعف ها و خلاف قاعده ها به تنهایی کارآمد باشد. مخصوصا که ما حجیت خبر واحد را در موردی که بر خلاف قاعده ی مهم فقهی است قبول نداریم. در این موارد باید اخبار متعددی قائم شود تا بتوان خلاف قاعده را مرتکب شد.
اما دلائل قول کسانی که می گویند طواف او واجب بوده است قوی است. اولا چندین روایت تمسک می کرد که طواف اول فریضه بوده است. مضافا بر اینکه هم نیّت طواف فریضه کرده بود و هم کل هفت شوط را به جا آورده است.
ص: 295
مضافا بر اینکه کسانی که قائل به این قول شدند هم بیشتر و هم از نظر فقهی صاحب نام تر می باشند.
موضوع: حکم یک شوط اضافه کردن سهوی به طواف
پس در مسأله ی هجدهم از مسائل طواف است و آن اینکه فردی سهوا یک شوط به طواف خود اضافه کرده است. روایات عدیده ای دال بر این بود که او باید شش شوط دیگر اضافه کند و به چهارده شوط برساند. بحث های مربوط به آن را به مقدار زیادی پوشش دادیم و اکنون به سراغ نکته ی دوم می رویم که مربوط به نماز طواف است.
روایات در این مورد مختلف است و بالتبع اقوال هم مطابق روایات متفاوت می باشد. دو روایت صحیحه دلالت بر این دارد که دو رکعت که مربوط به طواف فریضه است را بعد از اسبوعین به جا آورد و دو رکعت که مربوط به طواف نافله است را بعد از اتمام سعی صفا و مروه انجام دهد.
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةً فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَی عَلَی وَاحِدٍ وَ أَضَافَ إِلَیْهِ سِتّاً ثُمَّ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ (ظاهر این است که این دو رکعت مربوط به طواف واجب است) ثُمَّ خَرَجَ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ السَّعْیِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ فَصَلَّی الرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ تَرَکَ فِی الْمَقَامِ الْأَوَّلِ (ظاهر این است که این دو رکعت مربوط به طواف مستحب است.) (1)
ص: 296
این روایت در واقع فعل امیر مؤمنان علی علیه السلام را بیان می کند و فعل دلالت بر وجوب ندارد و نهایتا دلالت بر جواز و یا رجحان است.
البته ما قبلا ثابت کردیم که دو رکعت اول مربوط به طواف واجب و دو رکعت آخر مربوط به طواف مستحب است.
حال اگر مبنای کسی این نباشد بلکه بگوید دو رکعت بعد از طواف مربوط به فریضه است چه فریضه طواف اول باشد یا دوم فرقی ندارد و بعد از سعی باید دو رکعت طواف به نیّت همانی که فریضه است به جا آورد.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ جَمِیلٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّنْ طَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ وَ هُوَ یَرَی أَنَّهَا سَبْعَةٌ قَالَ فَقَالَ إِنَّ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ إِذَا طَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ یَضُمُّ إِلَیْهَا سِتَّةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ یُصَلِّی الرَّکَعَاتِ بَعْدُ قَالَ وَ سُئِلَ عَنِ الرَّکَعَاتِ کَیْفَ یُصَلِّیهِنَّ أَوْ یَجْمَعُهُنَّ أَوْ مَا ذَا قَالَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ لِلْفَرِیضَةِ (این عبارت تصریح دارد که دو رکعت اول برای طواف فریضه است) ثُمَّ یَخْرُجُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَإِذَا رَجَعَ مِنْ طَوَافِهِ (مراد از طواف همان سعی صفا و مروة است همان طور که خداوند می فرماید: ِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما (1) ) بَیْنَهُمَا رَجَعَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ لِلْأُسْبُوعِ الْآخَرِ (2)
ص: 297
این روایت مشکلات روایت قبلی را ندارد، روایت قبلی مشکل تقیه داشت (این بحث را در جلسات قبل مفصلا توضیح دادیم و آن اینکه امام علیه السلام سهو نمی کند و چون امام صادق علیه السلام دید که کلام او را به عنوان امام قبول نمی کنند از این رو تقیتا به علی علیه السلام نسبت داده است و در واقع چنین عملی از امیر مؤمنان علیه السلام سر نزده است.) و هم فعل امام علیه السلام بود ولی این روایت امر است و دلالت آن هم واضح است و آن اینکه نماز طواف واجب را اول و نماز طواف مستحب را باید بعدا از سعی به جا آورد.
در مقابل این دو روایت، چند روایت دیگر است که فقط از چهار رکعت به جا آوردن سخن می گوید. این روایات مطلق است و ظاهر آن این است که هر چهار رکعت را می توان پشت سر هم و یا جدا خواند.
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ مِثْلَهُ (عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ) وَ زَادَ وَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ وَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّی بَلَغَهُ فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ شَوْطاً وَ لْیُصَلِّ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ. (1)
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع طَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ فَزَادَ سِتَّةً ثُمَّ رَکَعَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ. (2) این روایت هم ظهور در این دارد که بلا فاصله قبل از سعی، امام علیه السلام چهار رکعت را به جا آورد.
ص: 298
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ قَالَ فَلْیَضُمَّ إِلَیْهَا سِتّاً ثُمَّ یُصَلِّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ. (1)
وجه جمع:
وجه اول: مطلقات را حمل به مقیدات می کنیم و آن اینکه باید دو رکعت اول را بلافاصله و دو رکعت دیگر را بعد از سعی به جا آوریم.
در اینجا مطلق و مقید هر دو مثبتین هستند، ولی مثبتینی که تکلیف واحدی را بیان می کنند مطلق در آنجا مقید می شود. مثلا مولی در بیان کفاره ی افطار می فرماید: ان افطرت فاعتق رقبة و بعد می فرماید: ان افطرت فاعتق رقبة مؤمنة. در اینجا واضح است که یک کفاره بیشتر در کار نیست از این رو مطلق به مقید تقیید می شود.
در ما نحن فیه هم هر طوافی یک نماز طواف دارد و دو طواف چهار رکعت احتیاج دارد نه بیشتر. بنا بر این وقتی یک روایت می گوید چهار رکعت مطلقا و روایت دیگر می گوید: باید این دو را از هم تفکیک کرد و یکی را بلا فاصله و دیگری را بعد از سعی به جا آورد و ما می دانیم که بیش از این چهار رکعت هم چیز دیگری واجب نیست در این حال باید مطلق را حمل بر مقید کنیم.
وجه دوم: مقیدات را حمل به استحباب کنیم. یعنی می شود هر چهار رکعت را با هم خواند ولی جدا کردن مستحب است. مخصوصا که به عقیده ی ما طواف دوم مستحب است. از این رو چطور می شود که طواف دوم مستحب باشد ولی جدا سازی نماز طواف واجب باشد.
ص: 299
با این حال صاحب جواهر می فرماید: ظاهر المشهور وجوب صلاة طواف الفریضة بعد الاسبوعین و النافلة بعد السعی. (1)
ایشان به مشهور نسبت می دهد که جدا سازی چهار رکعت واجب است.
بعد ایشان اضافه می کند که با این حال صاحب مدارک تصریح به خلاف کرده است و می فرماید: ذلک افضل.
ما کلام صاحب مدارک را قبول داریم و بعید می دانیم تفکیک واجب باشد مخصوصا که چند روایت مطلق بود و فقط خواندن چهار رکعت را متذکر شده بود و اضافه می کنیم افضلیت و استحباب تفکیک در جایی است که فرد، سعی را بلا فاصله بعد از طواف به جا آورد نه اینکه آن را به روز بعد موکول کند که در این حال افضلیت و استحباب از بین می رود و بهتر است هر چهار رکعت منضما خوانده شود زیرا نمی شود موالات بین طواف و نماز طواف را رعایت نکرد. (بله اگر فرد معذور باشد مثلا یادش برود که نماز طواف را بخواند و بعد متوجه شود فاصله افتادن بین طواف و نماز اشکال ندارد.)
الامر الثالث: حکم مزبور آیا مخصوص به اضافه کردن یک شوط است یا ما زاد بر آن را هم شامل می شود مثلا اگر کسی سهو کند و بعد از هفت شوط دو، سه و یا بیشتر به جا آورد آیا او هم باید به چهارده شوط برساند؟
در باب 34 سیزده روایت است و همه هشت شوط را متذکر شده است.
ص: 300
اقوال علماء:
عبارات جمعی از فقهاء مطلق است.
صاحب ریاض می فرماید: و لو زاد علی السبع سهوا اکمل اسبوعین. (1)
ایشان هر زیاده بر هفت شوط را داخل در حکم واحد کرده و آن اینکه باید به چهارده شوط برساند.
ایشان در جای دیگر می فرماید: و زاد سهوا اکمل اسبوعین علی الاظهر الاشهر. (2)
بنا بر این این قول به مشهور نسبت داده شده است.
صاحب حدائق می فرماید: المشهور بین الاصحاب انه لو زاد علی السبعة سهوا اکملها اسبوعین. (3)
محقق در شرایع نیز همین را می گوید و مطلق می گوید ولی صاحب جواهر این را در یک شوط اضافه کردن صحیح می داند.
شهید ثانی در مسالک تصریح می کند و می فرماید: انما یکملها اسبوعین اذا لم یذکر (سهوا باشد) حتی بلغ الحجر بان اکمل شوطا فصاعدا. (4)
نقول: روایات فقط از یک شوط اضافه سخن می گوید. ما فقط از طریق الغاء خصوصیت می توانیم بگوییم: بین یک شوط اضافه و ما زاد بر آن فرقی نیست.
لکن الانصاف این است که چیزی که بر خلاف قاعده ی مسلم است (زیرا حکم این مسأله بر خلاف قواعد است و آن اینکه چیزی که سهوا به جا آورده شده است جزء طواف باشد و باید آن را به چهارده تکمیل کرد) نمی توان از آن الغاء خصوصیت کرد. بنا بر این در خصوص یک شوط به آن قائل می شویم و ما زاد بر آن چنین نیست و حکم این است که هفت شوط اول او صحیح است و ما زاد بر یک شوط اضافه، هر چه بیشتر اضافه کرده هست را به راحتی رها کرده و طواف او کاملا صحیح می باشد.
ص: 301
موضوع: اضافه ی عمدیه در طواف
بحث در مسأله ی هجدهم از مسائل طواف است و نکته ای که باقی مانده است و امام قدس سره متعرض آن نشده است این است که اگر کسی یک شوط عمدا به طواف اضافه کند حکمش چیست. این در حالی است که فقهاء قدیما و حدیثا متعرض این مسأله شده اند. مخصوصا که این مسأله از واضحات نیست و بین فقهاء اختلاف نظر است.
اقوال علماء:
محقق اردبیلی در شرح ارشاد خود به نام مجمع الفائده می فرماید: تحریم الزیادة فی طواف الفریضة عمدا و انه مبطل للطواف هو قول اکثر علمائنا علی ما فی المنتهی. (1)
محقق نراقی در مستند می فرماید: قال جماعة: تحرم الزیادة علی سبعة اشواط فی الطواف الواجب بل هو المشهور بین الاصحاب کما فی المنتهی و الذخیرة و فی المدارک انه المعروف من مذهب الاصحاب بل قیل: ان ظاهرهم الاتفاق علی الحکم المذکور الا نادرا. (2)
صاحب جواهر می فرماید: الزیادة عمدا علی سبع فی الطواف الواجب محظورة و مبطلة علی الاظهر کما عن الوسیلة (سپس نام کتب دیگری را نقل می کند و بعد اضافه می کند:) بل فی المدارک: انه المعروف من مذهب الاصحاب و فی کشف اللثام انه المشهور و هو کذلک. (3)
ص: 302
نقول: این مسأله چهار صورت دارد و باید محل اختلاف را واضح کنیم
الصورة الاولی: از اول قصد می کند که به جای هفت شوط هشت شوط به جا آورد.
شکی نیست که این طواف باطل است زیرا، فرد مأمور الهی را قصد نکرده است و چیزی را نیّت کرده است که مأمور به نمی باشد.
حتی شاید بتوان گفت که نیّت مزبور نوعی بدعت است زیرا در دین اسلام چیزی به نام هشت شوط نداریم. (بعد باید بحث کنیم که آیا جاهل هم ملحق به عمد است یا نه)
الصورة الثانیة: در ابتدا نیّت هفت شوط داشت و بعد در اثناء هشت شوط را نیّت کرد.
این صورت هم بلاشک باطل است زیرا قصد قربت او استدامه نداشت و در وسط کار، امر الهی را رها کرد و امری غیر الهی را قصد کرد.
الصورة الثالثة: در ابتدا قصد هفت شوط داشت و وقتی هفت شوط را تمام کرد ولی بعد از آن بدون اینکه قصد داشته باشد به آن هفت شوط چیز دیگری را اضافه کند یک شوط دیگر را به جا آورد. (مثلا خیال می کرد انجام این کار مستحب است)
واضح است که این کار موجب بطلان نیست زیرا عمل را با نیّت صحیح تمام کرد و قصد زیاده هم نکرده است و بعد از هفت شوط امتثال حاصل شده است و امر هم ساقط شده است. یک شوط اضافه ضرری به آن نمی زند.
حتی در نماز هم می گوییم: کسی نماز را با نیّت صحیح انجام می دهد و بعد که نمازش تمام شده است یک رکعت بدون قصد اضافه انجام دهد. نماز او کاملا صحیح است.
ص: 303
الصورة الرابعة: این صورت ممکن است محل بحث و نزاع علماء باشد و آن اینکه بعد از اتمام هفت شوط یک شوط دیگر به نیّت جزئیت به آن اضافه کند.
علمایی که اضافه ی عمدی یک شوط را مطرح کرده اند توضیح نداده اند که کدام یک از این صور اربعه را نیّت کرده اند. حمل به صحت این است که این صورت محل بحث بوده باشد زیرا در دو صورت اول شکی نیست که طواف باطل است و در صورت سوم هم شکی نیست که طواف صحیح می باشد.
اقتضای قاعده: مطابق قاعده وقتی او هفت شوط را به نیّت هفت شوط به جا آورده است امتثال حاصل و امر ساقط شده است. او حتی اگر قصد جزئیت کند، جزئیت حاصل نمی شود و این قصد لغو است.
استدلال به بطلان در این فرض: (البته تصریح نکردند که مرادشان صورت چهارم باشد ولی گفتیم که سه فرض قبلی از واضحات است و فقط این صورت محل بحث می باشد.)
دلیل اول: این کار خلاف فعل رسول خدا (ص) و معصومین علیهم السلام است و آنها هشت شوط به جا نمی آورند.
یجاب عنه: اینکه ائمه به جا نیاوردند دلیل نمی شود که اگر به جا آورده شود مبطل است. فعل امام، بیان ندارد و مبهم است و نمی گوید اضافه ی عمدی موجب بطلان هفت طواف که با نیّت صحیح انجام شده است می شود.
به عبارت دیگر اینکه ائمه چنین نکردند آیا به سبب این بود که مبطل بود یا به سبب اینکه این عمل غیر واجب و غیر مستحب بوده است.
ص: 304
دلیل دوم: استدلال به روایت: الطواف بالبیت صلات
اضافه کردن یک بطلان به نماز موجب بطلان است و هکذا اضافه کردن یک شوط در طواف هم موجب بطلان باید شود.
یجاب عنه: این استدلال از نظری صغری و کبری قابل خدشه است.
اما صغری: اصل حدیث مزبور از نظر سند و دلالت محد خدشه و مناقشه است.
اما کبری: ثابت نیست که انجام عمل مزبور در نماز موجب بطلان باشد. نماز با نیّت صحیح و به شکل تمام و کمال انجام شد و بعد که فرد سلام را داد یک نیّت لغو که اضافه کردن یک رکعت است انجام داده است. ثابت نیست که این رکعت بعد از امتثال و اسقاط امر مبطل باشد.
دلیل سوم: استدلال به روایات
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ الْمَفْرُوضَ قَالَ یُعِیدُ حَتَّی یُثْبِتَهُ (1)
سند این روایت محل بحث است و معلوم نیست مراد از ابو بصیر چه کسی است.
بعضی گفته اند که ضعف آن به عمل اصحاب منجبر می شود. (که باید دید آیا عمل اصحاب مطابق آن هست یا نه)
در این روایت واضح نیست که مورد عمد است یا سهو و حتی بعضی گفته اند که مورد سهو را شامل می شود زیرا کم پیش می آید که کسی عمدا یک شوط به طواف اضافه کند و اطلاق، به فرد غالب منصرف می باشد. بله ممکن است فرد، جاهل باشد.
ص: 305
همچنین در این حدیث واضح نیست که کدام صورت از صور چهارگانه ی فوق مورد سؤال بوده است و آیا می توان به اطلاق روایت تمسک کرد که حتی صورت چهارم را شامل شد.
شاید روایت موردی را شامل شود که فرد از باب جهل و یا به هر علت دیگری از اول قصد هشت شوط داشت که گفتیم ما هم قائل به بطلان طواف او هستیم.
َ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ فَإِنَّهُ طَافَ وَ هُوَ مُتَطَوِّعٌ (مشغول طواف مستحب بود) ثَمَانِیَ مَرَّاتٍ وَ هُوَ نَاسٍ (نسیان کرده بود) قَالَ فَلْیُتِمَّهُ طَوَافَیْنِ ثُمَّ یُصَلِّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ فَأَمَّا الْفَرِیضَةَ فَلْیُعِدْ حَتَّی یُتِمَّ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ (1)
سند این روایت هم به ابو بصیر ضعیف است.
امام علیه السلام در این روایت بین طواف مستحب و واجب فرق می گذارد. در مورد طواف مستحب می گوید که آن را به چهاده شوط برساند و در مورد طواف واجب می فرماید: که باید از سر بگیرد.
ولی به قرینه ی صدر روایت که صورت سهو را بیان کرده بود، ذیل روایت که طواف فریضه را بیان می کند هم مربوط به مورد سهو است. با این حال از قیاس اولویت استفاده می کنیم و آن اینکه وقتی در حال نسیان چنین است در حال عمد به طریق اولی باید حکم چنین باشد.
ص: 306
با این حال می گوییم: که واضح نیست که این روایت کدام یک از صور چهارگانه ی فوق را بیان می کند که آیا فرد از اول چنین قصدی داشت یا در اثناء و یا موارد دیگر.
مضافا بر اینکه شخص ساهی همه را به نیّت طواف به جا می آورد ولی شخص عالم و عامد هفت شوط را جدا و یک شوط را جدا نیّت می کند و در نتیجه اولویتی در کار نیست.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ادله ی قائلین به صحت طواف را بررسی می کنیم.
نکته ای به مناسبت میلاد با سعادت رسول خدا (ص) و اما جعفر صادق علیه السلام:
در این ایام علاوه بر شادی و سرور باید سعی کنیم با صفات و سیره ی ایشان آشنا شویم و بر اساس آن عمل کنیم.
قرآن مجید در آیه ی 28 سوره ی توبه برای پیامبر اکرم (ص) پنج صفت ذکر کرده است و می فرماید: لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَریصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُفٌ رَحیمٌ (1) اولین صفت عبارت است از (مِنْ أَنْفُسِکُمْ) یعنی رسول خدا (ص) از میان خود شماست. به این معنا که مشکلات شما را می داند. کسی که می خواهد مدیر جمعیتی باشد باید به مشکلات آنها آشنا باشد و این فقط در کسی یافت می شود که از میان خود آنها باشد.
ص: 307
دومین صفت این است (عَزیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ) یعنی درد و رنج های شما برای او سخت و ناگوار است. به این معنا که او نهایت دلسوزی را داراست. کسی که می خواهد جمعیتی را اداره کند باید دلسوز آنها باشد و وقتی مردم به درد و رنج بیفتند و قشرهای ضعیف در فشار قرار گیرند او هم از رنج آنها در رنج باشد.
سومین صفت عبارت است از (حَریصٌ عَلَیْکُمْ) این حاکی از عشق شدید پیامبر اکرم (ص) به هدایت و سعادت و خوشبختی مردم است و اینکه او بر این کار اصرار دارد.
چهارمین و پنجمین صفت عبارتند از (بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُفٌ رَحیمٌ) یعنی نسبت به مؤمنین هم رأفت دارد و هم رحمت. در بعضی از منابع لغت آمده است که رأفت عبارت است از رحمت شدید. بنا بر این معنای آیه این است که رسول خدا (ص) نسبت به بعضی اگر شدت رحمت را نداشته باشد لا اقل حد متعارف رحمت را دارد و نسبت به بعضی شدت رحمت دارد.
این صفات در هر مدیری که باشد واضح است که او را در مدیریت موفق می کند همان گونه که رسول خدا (ص) در مدیریت خود موفق بود و با همین صفات، ملت نیمه وحشی و جاهلی را نجات دهد و حتی به اوج تمدن و افتخار رساند و آنها را رئیس دنیا کرد.
وقتی پیامبر اکرم (ص) چنین صفاتی را دارد آیا سزاوار است مسلمانان عاری از این صفات باشند و به همه حمله کنند و یکدیگر را قتل و غارت کنند؟ کسانی که ادعا می کنند سلفی، وهابی و مانند آن هستند چرا در مقام عمل صد و هشتاد درجه با این صفات در تضاد هستند.
ص: 308
بر این اساس متوجه می شویم که هفته ی وحدت تا چه حد ضرورت دارد. مسلمانان باید از مذاهب مختلف و از نژادهای مختلف همه دور هم جمع شوند. در خطابات قرآنی، مرم به عنوان (ناس) یا (بنی آدم) مخاطب هستند. اسلام تمام کره ی زمین را یک کشور می داند، تمامی مرزهای سیاسی و مانند آنها از منظر قرآن ساختگی هستند.
دشمنان از طریق ایجاد اختلافات مذهبی تصمیم دارند با اسلام مخالفت کنند. قرآن مجید می فرماید: سیاست، تفرقه بینداز و حکومت کن مربوط به سه هزار سال قبل است همان طور که در مورد فرعون می فرماید: (إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ؛ فرعون در زمین برتری جویی کرد، و اهل آن را به گروه های مختلفی تقسیم نمود؛ گروهی را به ضعف و ناتوانی می کشاند، پسرانشان را سر می برید و زنانشان را (برای کنیزی و خدمت) زنده نگه می داشت؛ او به یقین از مفسدان بود!) (1) الآن هم این نقشه کهنه نشده است. در مورد استعمار هندوستان که کشور پهناور عظیمی با صدها میلیون جمعیت است توسط انگلستان داستان جالبی نقل شده است و آن اینکه فقط ده هزار انگلیسی بر آنها حکومت می کردند و آن با ایجاد اختلاف و عدم اجازه ی اتحاد در میان آنها بود به این گونه که با هزینه ای اندک در میان آنها اختلاف ایجاد می کردند مثلا به کسی مبلغ کمی می دادند تا یکی از گاوهای مقدس هندوها را در خیابان بکشد بعد به دیگری پول می دادند تا شبانه مسجدی را به آتش بکشد. این دو گروه به هم بدبین شده به جان هم می افتادند. بعد انگلیسی ها پادرمیانی کرده آنها را با هم آشتی می دادند.
ص: 309
کسانی که به اختلافات دامن می زنند با اندکی تأمل می توانند متوجه شوند که این کار به نفع دشمنان اسلام تمام می شود.
آیة الله العظمی بروجردی در مورد وحدت تا حدی مدبرانه عمل کرد که مفتی بزرگ مصر فتوا داد که همان طور که اهل سنت چهار امام دارند مذهب جعفری هم در فروع دین به عنوان پنجمین مذهب قابل تبعیت است.
موضوع: اضافه کردن یک شوط عمدی به طواف
بحث در امر چهارم از اموری است که ذیل مسأله ی هجدهم از مسائل طواف مطرح کردیم و آن اینکه اگر کسی عمدا طواف را زیاد کند چه حکمی دارد.
گفتیم مشهور قائل بودند این کار موجب بطلان است و ما آن را به چهار قسم تقسیم کردیم و گفتیم در دو شق باید قائل به بطلان بود و در دو شق قائل به صحت.
ادله ی قائلین به بطلان را بررسی کردیم و اکنون به سراغ ادله ی قائلین به صحت می رویم، کسانی که قائل هستند که اگر کسی عمدا به طواف چیزی اضافه کند طواف او صحیح است و لازم نیست چیزی به آن اضافه کند و یا طواف خود از سر بگیرد.
استدلال به روایات:
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع طَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ فَزَادَ سِتَّةً ثُمَّ رَکَعَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ (1)
سند روایت معتبر است.
ص: 310
استدلال به روایت به این گونه است که امیر مؤمنان علی علیه السلام هرگز سهو نمی کند. از این رو این روایت مورد عمد را بیان می کند. (البته دیگر نمی گویند که چرا امیر مؤمنان علیه السلام هشت شوط به جا آورد که مجبور شود به چهارده تا تکمیل کند. وقتی سنت رسول خدا (ص) هفت طواف است چرا ایشان هشت شوط به جا آورد.)
نقول: به قرینه ی روایت بعدی که به آن اشاره می کنیم، این روایت مربوط به مورد سهو است و از باب تقیه صادر شده است به این معنا که امام صادق علیه السلام نمی توانست حکم اسلامی را بیان کند زیرا مخالفین در آن زمان ایشان را به عنوان امام قبول نداشتند بلکه به عنوان راوی قبول داشتند و ایشان ناچار بود برای بین حکم الهی این مورد را به امیر مؤمنان علی علیه السلام نسبت دهد زیرا مخالفین قول صحابی را حجّت می دانستند و قبول داشتند امیر مؤمنان یکی از والاترین صحابی بوده است. بنا بر این هرگز این عمل از امیر مؤمنان علیه السلام صادر نشده است.
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةً فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَی عَلَی وَاحِدٍ وَ أَضَافَ إِلَیْهِ سِتّاً ثُمَّ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ السَّعْیِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ فَصَلَّی الرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ تَرَکَ فِی الْمَقَامِ الْأَوَّلِ (1) این روایت صحیحه است.
ص: 311
ظهور این روایت در مورد سهو است زیرا امام باقر علیه السلام می فرماید: (فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَی عَلَی وَاحِدٍ) زیرا اگر امیر مؤمنان علیه السلام عمدا یک شوط اضافه کرده بود چرا پس هفت شوط اول را نادیده گرفت و بنا بر آن یک شوط اضافه نهاد و شش شوط دیگر به آن اضافه کرد.
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ قَالَ یُضِیفُ إِلَیْهَا سِتَّة. (1) این روایت صحیحه است.
این روایت مطلق است و به اطلاقش صورت عمد را هم شامل می شود از این رو استدلال به این روایت مناسب تر از دو روایت قبل است زیرا دو روایت قبل ظهور در حالت سهو داشت.
نقول: این روایت هم انصراف به صورت سهو دارد زیرا کسی عمدا هفت شوط خود را هشت شوط نمی کند و چیزی را که تشریع نشده است را مرتکب نمی شود. صورت عمد، نادر است.
مخصوصا که مسأله ی هفت شوط طواف بسیار شناخته شده است و کمتر کسی است که در این مورد جاهل باشد و از روی جهل طواف را بیشتر انجام داده باشد.
خلاصه اینکه: در مورد زیادی عمدی نه روایات قائلین به بطلان دلالت بر بطلان داشت و نه روایات قائلین به صحت بر صحت.
بنا بر این باید به سراغ قاعده رویم و همان گونه که گفتیم قاعده ی برائت از مانعیت جاری می شود و اضافه کردن یک شوط موجب بطلان نیست.
ص: 312
البته همان گونه که گفتیم ما زیادی عمدیه را به چهار قسم تقسیم کردیم و سخن در قسم چهارم است و آن اینکه وقتی فرد هفت شوط را نیّت کرد و هفت شوط را هم به جا آورد نیّت جدیدی در او به وجود می آید و آن اینکه یک شوط دیگر اضافه کند. در این حال عمل تمام شده است و امتثال حاصل شده و امر ساقط شده است. نیّت جدید نمی تواند عمل انجام شده را باطل کند.
بنا بر این سه احتیاطی را که امام قدس سره بیان کرده اند ما در قالب فتوایی صریح بیان کردیم.
الامر الخامس: مرحوم نراقی در مستند در بحث سهو می فرماید: اگر زیادی تا رکن اول (اول حجر اسماعیل) باشد می توان آن را رها کرد (ما گفتیم که سهو اگر یک دور کامل نباشد و به یک شوط کامل نرسیده باشد می توان رها کرد و الا باید شش تا به آن اضافه کرد) ولی اگر از رکن اول گذشت باید شش تا اضافه کند. ایشان می فرماید: و لو کانت (زیادی) سهوا فان لم یبلغ الرکن الاول فلیقطع الشوط (1)
بعضی از علماء هم به جای رکن اول سخن از رکن عراقی به میان آورده اند. عجیب ای این است که روایت ابی کهمس تعبیر به رکن دارد (2) که ظاهر آن موافق با قول صاحب مستند است.
بله این روایت ضعیف السند است ولی مشهور به آن عمل کردند و ضعف سند جبران می شود.
ص: 313
با این حال می گوییم: ظاهر این است که رکن به معنای رکن حجر الاسود است زیرا روایات دیگر همه سخن از هشت شوط است از این رو مراد یک شوط کامل است.
و الا اگر بخواهیم به روایت ابی کهمس عمل کنیم مشکلی که پیش می آید که روایت ابی کهمس سخن از اولین رکن دارد و سایر روایات سخن از یک شوط کامل از این رو حکم بیش از یک رکن و قبل از یک شوط چه می شود؟ بنا بر این مراد از رکن در روایت ابی کهمس همان رکن حجر الاسود است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی نوزدهم می رویم.
بحث اخلاقی:
امام هادی علیه السلام می فرماید: إِیَّاکَ وَ الْحَسَدَ فَإِنَّهُ یَبِینُ فِیکَ وَ لَا یَعْمَلُ فِی عَدُوِّکَ (1)
حسد پدیده ای اجتماعی است که همواره منشأ مفاسد بوده و گاه منجر به قتل و غارت، متلاشی شدن خانواده، جدا شدن دوستان، درگیری های اجتماعی و موارد دیگر می شود.
در روایات هم برای آن آثار منفی و سلبی متعددی برای حسد ذکر شده است. امام هادی علیه السلام در روایت فوق نکته ی جدیدی را بیان می کند و آن اینکه حسد به خود فرد ضرر می زند و به دشمنش هیچ ضرری وارد نمی کند. کسی که حسد می ورزد همواره زجر می کشد، اعصابش خراب می شود و دغدغه دارد و حال آنکه دشمن، از این حسد اثری نمی بیند.
ص: 314
حسد لا اقل سه ضرر عمده به همراه دارد:
یک ضرر همان است که امام علیه السلام بیان کرده است و آن اینکه حسد، روح انسان را می خورد و یک نوع بیماری روانی است.
دوم این است که نیروهای انسان را به هدر می دهد. حسود به جای اینکه از نیروهای مثبت استفاده کند تا خودش به جایی برسد آن را در مسیر منفی به کار گرفته سعی می کند که محسود به جایی نرسد.
سومین ضرر که مهمتر از دو مورد قبلی است این است که حسد ورزیدن یک نوع معارضه با قضای الهی است. در روایات هم آمده است: إِنَّ الْحَسَدَ لَیَأْکُلُ الْإِیمَانَ کَمَا تَأْکُلُ النَّارُ الْحَطَبَ (1)
خداوند در قرآن می فرماید: (أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ) (2) یعنی خداوند از روی فضلش به کسی چیزی عطا کرده است و فرد حسود با آن مخالف است.انسان باید مسأله ی حسد را به مسأله ی رقابت مثبت تبدیل کند یعنی به جای اینکه سعی کند به دشمن خود آسیب برساند، سعی کند خود را بالا بکشد.
وقتی انسان آثار سوء مفسده ی اخلاقی را مورد بررسی قرار دهد و ببیند که نفعی برای او ندارد می تواند به تدریج آن خصیصه ی منفی را از خود دور کند زیرا انسان دنبال جلب منفعت و دفع مضرت است.
حسد از چیزهایی است که در میان تمام قشرها حتی در میان اهل علم می تواند وجود دارد و اینگونه نیست که فقط افراد عادی از آن سهمی داشته باشند.
ص: 315
باید توجه داشت که وقتی حسادت عملی شود، موازین شرعی به کنار می رود و ایذاء، تهمت، دروغ و موارد دیگر نیز به میان می آیند.
موضوع: اضافه و نقصیه در طواف در صورت جهل
بحث در مسأله ی هجدهم از مسائل مربوط به طواف است. این مسأله را مطرح کردیم و امروز به امر ششمی که در ذیل این مسأله باقی مانده است می پردازیم.
الامر السادس: کسی که از باب جهل به هفت شوط خود یک شوط اضافه می کند و یا یک شوط از اشواط را به جا نمی آورد. مثلا به جای هفت شوط، هشت و یا شش شوط به جا آورده است (در حالی که جاهل بوده است گاه جاهل به حکم و گاه جاهل به موضوع بوده است.)
بسیاری از علماء متعرض جهل نشده اند.
اما حکم زیادی: گفتیم مقتضای قاعده، برائت است. زیرا در مانعیت شک می کنیم و حدیث رفع و قاعده ی برائت جاری می شود.
روایات هم در زیادی عمدیه نه در جهت صحت و نه در جهت بطلان قانع کننده نبود. از این رو در زیادی عمدیه روایات را کنار گذاشتیم و به سراغ قاعده رفتیم.
وقتی در زیادی عمدیه، طواف باطل نباشد، در جاهل به طریق اولی باطل نمی باشد. مخصوصا که در مورد جهل، روایتی وجود ندارد.
با این حال، می گوییم: برای زیادی عمدیه چهار صورت تصور کردیم و در دو صورت عمل باطل و در دو صورت عمل صحیح بوده است. آن چهار قسم در صورت جهل هم جاری است از این رو اگر کسی در اول هشت شوط را نیّت کند و یا در اثناء اشواط نیّت خود را عوض کند در هر حال عملش باطل است.
ص: 316
بله در همان دو شق که در عمد، طواف صحیح بود در صورت جهل هم طواف صحیح می باشد.
اما حکم نقیصه: گاه قبل از نصف اشواط متوجه می شود و موالات هم به هم نخورده است او مثلا تصور می کرد که اگر همان دو سه شوط را انجام دهد کافی است. این را هم اضافه می کنیم که او نیّت امر واقعی را کرده بود ولی نمی دانست امر واقعی به هفت شوط تعلق می گیرد.
واضح است که که اشواط را به هفت شوط تکمیل می کند و طوافش صحیح است.
اگر موالات او به هم خورده باشد باید از اول شروع کند.
صورت دوم این است که بعد از نصف متوجه می شود، او گاه جاهل به حکم است یعنی نمی دانست باید هفت شوط به جا آورد و فقط نیّت امر واقعی را کرده بود و گاه جاهل به موضوع است یعنی خیال می کرد هفت شوط به جا آورده است ولی بعد متوجه شد چهار شوط به جا آورده است.
در نقیصه ی سهویه گفتیم اگر از نصف تجاوز کرده است بر می گردد و باقیمانده را تکمیل می کند و اشواط به جا آورده شده صحیح است.
با این حال گفتیم که در باب سهو روایتی نداشتیم و ما از موارد مشابه مانند، روایات وارده در مورد مرض، نجس شدن لباس، از دست دادن طهارت و موارد مختلف که بین نصف و غیر آن فرق می گذاشت الغاء خصوصیت کردیم و مورد سهو را هم به آن اضافه کردیم. مخصوصا که در یک روایت تعلیلی وجود داشت و آن اینکه امام علیه السلام فرمود: (لانه زاد علی النصف) که این بخش به عنوان کبرای کلیه در همه ی مصادیق قابل تسری بود یعنی هر جا از نصف تجاوز شود می توان آن را تکمیل کرد و لازم نیست از اول شروع کرد. به هر حال جهل هم به آن ملحق می شود.
ص: 317
البته سند روایت فوق مشکل داشت.
مسأله ی نوزدهم: یجوز قطع الطواف المستحب بلا عذر، و کذا المفروض علی الأقوی، و الأحوط عدم قطعه بمعنی قطعه بلا رجوع إلی فوت الموالاة العرفیة. (یعنی بدون فوت موالات عرفیه قطع نکند.)
امام قدس سره در فرع اول می فرماید: قطع طواف مستحب حتی اگر بدون عذر باشد اشکال ندارد.
در فرع دوم می فرماید: در طواف واجب هم علی الاقوی می توان آن را بدون عذر قطع و رها کرد.
بعد احتیاط واجب می کند و می فرماید: احوط این است که وقتی طواف واجب را می خواهی قطع می کند بگذار موالات به هم بخورد و بعد قطع کن. (مانند اینکه در مورد نماز هم می گویند، اگر شک مبطلی برای نماز به وجود آمد سریع نماز را قطع نکن و نماز دیگری را از اول شروع کنی بلکه صبر کن و یا فکر کند تا موالات به هم بخورد و دوباره شروع کند.) به این معنا که اگر کسی قبل از به هم خوردن موالات طواف را رها کند و از اول شروع کند چه بسا نیّت قطع، موجب قطع نشود و آنچه از اول به جا می آورد ادامه ی طواف قبلی محسوب شود.
نقول: قطع کردن بر چهار صورت است:
اول اینکه یک عذر شرعی مانند حدث، مرض و امثال آن حاصل می شود. این قسم را قبلا شرح دادیم.
دوم، قطع به سبب واجب اهم است مثلا مجبور است جان مسلمانی را نجات دهد. مثلا کسی وسط طواف سکته کرده است و او طواف را قطع می کند تا او را به بیمارستان برساند.
ص: 318
سوم برای انجام کار مستحبی، طواف را قطع می کند. مثلا برای رسیدن به نماز جماعت در اول وقت طواف را قطع می کند (این نکته در روایات وارد شده است.) یا اینکه در روایات است که مؤمنی نزد او می آید و حاجتی دارد، حاجت او گاه ضروری نیست ولی در روایت آمده است که می توان طواف را رها کرد و به کار او رسیدگی کرد.
چهارم که محور بحث ما است این است که هیچ عذری از موارد فوق حاصل نشده است بلکه بدون هیچ عذری و به صرف اینکه کمی خسته شده است و حوصله ندارد و یا کمی گرسنه و تشنه است طواف را قطع می کند.
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد ادامه می دهیم.
موضوع: قطع طواف
بحث در مسأله ی نوزدهم از مسائل مربوط به طواف است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: مسأله ی نوزدهم: یجوز قطع الطواف المستحب بلا عذر، و کذا المفروض (طواف واجب) علی الأقوی، و الأحوط (به احتیاط واجب) عدم قطعه بمعنی قطعه بلا رجوع إلی فوت الموالاة العرفیة. (یعنی بدون فوت موالات عرفیه قطع نکند اول بگذارد موالات عرفیه به هم بخورد و بعد اگر می خواهد از سر بگیرد.)
اقوال علماء:
صاحب مستند این بحث را به شکل مشروح در جلد دوازدهم بیان کرده است.
صاحب جواهر می فرماید: اما قطع الطواف عمدا لا لغرض فقط یقوی جوازه فی النافلة فی غیر الطواف الفریضة. (1)
ص: 319
بعد ایشان به سراغ روایت الطواف بالبیت صلاة می رود و می گوید: همان گونه که نماز نافله را می توان قطع کرد، طواف نافله را هم می توان قطع کرد و همان گونه که نماز واجب را نمی توان قطع کرد، طواف واجب را نیز نمی توان قطع کرد.
(ما ان شاء الله این بحث را مطرح می کنیم که حکم قطع کردن نماز واجب محل بحث است و مسلم نیست که نتوان آن را قطع کرد)
صاحب مستند می فرماید: هل یجوز قطع الطواف قبل اتمامه ام لا؟ الظاهر نعم. بعد اضافه می کند: و هل یجوز مع القطع ترکه عدم البناء علیه مطلقا (یعنی حال که رها کرده و بعد می خواهد دوباره شروع کند آیا می تواند از سر بگیرد یا اینکه اگر بیش از چهار شوط بوده بناء بر آن بگذارد و ادامه دهد و اگر کمتر از نصف بوده از سر بگیرد؟ و می فرماید:) و مع القطع یعمل بما علیه من الاعادة و البناء علیه و هل یجوز مع القطع ترکه و عدم البناء علیه مطلقا لو کان الطواف نفلا؟ الظاهر نعم للاصل و اما الفرض فسیاتی حکمه. (1)
ایشان در بیان حکم فریضه می فرماید: در صورتی که اشواطی کمتر از هفت تا انجام دهد و طواف را ترک کند یا در گوشه ای جلوس کند یا خارج از مطاف برود و خلاصه کاری کند که از حال طواف خارج شود این خود گاه عمدی است و گاه سهوی، اگر عمدی باشد باید اگر قبل از نصف است اعاده کند و بعد از نصف بناء آن را ادامه دهد.
ص: 320
به هر حال ظاهر کلام ایشان این است که در قائل به حرمت تکلیفی نیست بلکه فقط حکم وضعی آن را بیان می کند و آن اینکه در نافله جایز است ولی در طواف واجب بین قبل از نصف و بعد از نصف تفصیل است.
صاحب کشف اللثام می فرماید: و اختلف فی ما اذا تعمد قطعه لا لحاجة من دخول الکعبة او غیرها و لا ضرورة فالمفید و سلار علی البناء ان تجاوز النصف و الحلبیان الاستیناف. (1)
ظاهر کلام ایشان هم این است که قطع، حرام نیست. ایشان فقط حکم وضعی را بیان کرده است.
این مسأله در میان علماء خیلی مطرح نشده است و حال آنکه محل ابتلاء است. مثلا کسانی هستند که در میان طواف شبهه ای برایشان ایجاد می شود آنها اگر طواف را از سر بگیرند خیالشان راحت می شود ولی اگر نتوانند رها کنند به مشکل زیادی بر خورد می کنند زیرا هم باید ادامه دهند و هم نمی دانند که طوافشان با وجود آن مشکل صحیح انجام شده است آنها باید طواف را ادامه دهند و بعد از یک روحانی بپرسند و چه بسا طوافشان هم با وجود آن مشکل باطل بوده است و دوباره باید به جا آورند.
به هر حال همانگونه گفتیم قطع طواف به دلائل مختلفی محقق می شود.
اول اینکه یک عذر شرعی و یا ضرورتی مانند حدث، مرض و امثال آن حاصل می شود.
دوم، قطع به سبب واجب اهم است مثلا مجبور است جان مسلمانی را نجات دهد. مثلا کسی وسط طواف سکته کرده است و یا مصدوم، مجروح و مکسور می شود. این واجب گاه کفایی است و گاه عینی.
ص: 321
سوم برای انجام کار راجح مستحبی، طواف را قطع می کند. مثلا برای رسیدن به نماز جماعت در اول وقت و یا قضای حاجت مؤمن طواف را ترک می کند.
چهارم هیچ عذری از موارد فوق حاصل نشده است مثلا بر اثر حوصله نداشتن و یا برای داخل شدن در کعبه (که در روایت است در وسط طواف این کار را نکنند) یا مثلا شبهه ای برای او پیدا شده است و نمی تواند از کسی بپرسد که طواف را رها می کند و از سر می گیرد.
اما حالت اول را قبل بحث کردیم و روایات و اقوال مسأله را بررسی کردیم و گفتیم قطع، در این حال مسلما جایز است.
اما حالت دوم هم بلا شک جایز است زیرا واجب اهمی به وجود آمده است.
اما حالت سوم و چهارم، محل بحث می باشد.
اصل در مسأله: اصل جواز است زیرا در شک می کنیم وقتی طواف را شروع کردیم آیا می توان آن را رها کرد یا اینکه رها کردن حرام است؟ اصل برائت در اینجا حکم به جواز می کند چه طواف واجب باشد و چه مستحب.
در نماز هم اگر دلیل خاصی نبود اصل برائت می گفت: ترک نماز چه واجب باشد و چه مستحب جایز می باشد.
دلالت روایات: روایات در این مورد بسیار است و هفت طائفه از روایات وجود دارد این روایات از باب 40 از ابواب طواف تا 46 ادامه دارد.
ص: 322
طائفه ی اولی: قطع طواف به سبب مرض یا حدث قطع می کند و گفتیم که اگر از نصف تجاوز کرده باشد بعد از رفع عذر همان را ادامه می دهد و الا از اول به جا می آورد.
این روایات در باب 40 که احکام حدث را می گوید و باب 41 که احکام نجاست را می گوید و باب 45 که احکام مرض رامی گوید بیان شده است.
عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَبِیبِ بْنِ مُظَاهِرٍ قَالَ ابْتَدَأْتُ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَطُفْتُ شَوْطاً وَاحِداً فَإِذَا إِنْسَانٌ قَدْ أَصَابَ أَنْفِی فَأَدْمَاهُ (به بینی ام خورد و خون آمد) فَخَرَجْتُ فَغَسَلْتُهُ ثُمَّ جِئْتُ فَابْتَدَأْتُ الطَّوَافَ فَذَکَرْتُ ذَلِکَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ بِئْسَ مَا صَنَعْتَ کَانَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَبْنِیَ عَلَی مَا طُفْتَ ثُمَّ قَالَ أَمَا إِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ. (1)
سابقا گفتیم که در سند این روایت بحث است که حبیب بن مظاهر کیست و آیا مراد از ابا عبد الله، امام حسین علیه السلام یا نه.
به هر حال شاهد در جواب امام علیه السلام است که فرمود: (أَمَا إِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ) یعنی هر چند می بایست بر آنچه به جا آوردی بنا می گذاشتی و ادامه را به جا می آوردی با این حال هرچند از اول شروع کردی اشکال ندارد و طوافت صحیح است.
طائفه ی ثانیه: قطع طواف در جایی که وقت نماز فریضه شروع شده است. ظاهر این روایات نماز در اول وقت است. بنا بر این مراد این روایات، قطع نماز به سبب امری مستحب است.
ص: 323
این روایات در باب 43، حدیث 1 و حدیث 2 ذکر شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ شِهَابٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَأَدْرَکَتْهُ صَلَاةُ فَرِیضَةٍ قَالَ یَقْطَعُ الطَّوَافَ وَ یُصَلِّی الْفَرِیضَةَ ثُمَّ یَعُودُ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ (1)
در این روایت هر چند سخن از طواف فریضه است ولی به دلیل اولویت طواف مستحب را هم داخل می کنیم. همچنین بین قبل از نصف و بعد از آن تفصیل داده نشده است از این رو اطلاق این روایت هر دو حالت را شامل می شود و در همه می توان آن را رها کرد و بعد ادامه داد.
عبارت امام علیه السلام که می فرماید: (یَقْطَعُ الطَّوَافَ) هرچند به معنای امر است ولی چون از باب امر در مقام توهم حذر است دلالت بر وجوب ندارد.
توضیح ذلک: اگر در جایی باشد که ما احتمال دهیم کاری ممنوع است و شارع به آن امر کند این امر دلالت بر نهی ندارد. مثلا در قرآن می خوانیم که هنگام احرام نباید صید کرد و بعد می فرماید: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (2) این امر به سبب قرینه ی عرفیه که بعد از توهم حذر است به معنای اباحه می باشد. ما این را نمی توانیم به غیر مقام حذر سرایت دهیم.
ص: 324
مخصوصا که مقدمه ی مستحب واجب نیست. نماز اول وقت، مستحب است در نتیجه مقدمه ی آن که قطع طواف است نمی تواند واجب باشد.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ النِّسَاءِ فَأُقِیمَتِ الصَّلَاةُ (نماز جماعت) قَالَ یُصَلِّی مَعَهُمُ الْفَرِیضَةَ فَإِذَا فَرَغَ بَنَی مِنْ حَیْثُ قَطَعَ. (1) ظاهر این روایت هم این است که چه قبل از نصف باشد و چه بعد از آن، از همانجا که قطع کرده است ادامه می دهد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد طائفه ی سوم و چهارم را بیان می کنیم.
موضوع: قطع طواف
بحث در مسأله ی نوزدهم از مسائل طواف است و اینکه آیا می توان طواف واجب یا مستحب را قطع کرد؟
اقوال علماء را ذکر کردیم و گفتیم اصل در مسأله جواز است زیرا حرمت دلیل می خواهد و ادله ی برائت (مانند حدیث رفع) آن را رفع می کند.
بعد به سراغ روایات رفتیم و گفتیم به هفت طائفه تقسیم می شود. بخشی از این طوائف را ذکر کردیم و اکنون به بررسی ما بقی آنها می پردازیم:
طائفه ی ثالثه: روایاتی که مربوط به نماز وتر آمده است که اگر کسی مشغول طواف است و می بیند وقت نماز وتر (بخشی از نماز شب) در حال تمام شدن است می توان طواف را رها کرد.
ص: 325
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ فِی الطَّوَافِ قَدْ طَافَ بَعْضَهُ وَ بَقِیَ عَلَیْهِ بَعْضُهُ فَطَلَعَ الْفَجْرُ فَیَخْرُجُ مِنَ الطَّوَافِ إِلَی الْحِجْرِ أَوْ إِلَی بَعْضِ الْمَسْجِدِ إِذَا کَانَ لَمْ یُوتِرْ (اگر نماز وتر را به جا نیاورده است) فَیُوتِرُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ أَ فَتَرَی ذَلِکَ أَفْضَلَ أَمْ یُتِمُّ الطَّوَافَ ثُمَّ یُوتِرُ وَ إِنْ أَسْفَرَ بَعْضَ الْإِسْفَارِ قَالَ ابْدَأْ بِالْوَتْرِ وَ اقْطَعِ الطَّوَافَ إِذَا خِفْتَ ذَلِکَ ثُمَّ أَتِمَّ الطَّوَافَ بَعْدُ (1)
سند این روایت صحیح است.
اینکه راوی می پرسد: (فَطَلَعَ الْفَجْرُ) از باب مجاز و به معنای نزدیک شدن طلوع فجر می باشد و الا اگر فجر طالع شود وقت نماز وتر می گذرد. در باب حقیقت و مجاز آمده است که در مجاز بیست و پنج نوع علاقه وجود دارد که اگر یکی از آنها وجود داشت می توان از معنای حقیقی به مجازی منتقل شد، یکی از این علاقات علاقه ی عول و مشارفت است یعنی چیزی در آستانه ی چیزی قرار بگیرد. مانند جاء زید، در حالی که هنوز زید نیامده است که به این معنا است: زید نزدیک است بیاید.
بله شاید بتوان گفت که مراد فجر کاذب است که خلاف ظاهر است.
همچنین گفته است که بعد از طلوع فجر هم می توان نماز شب را ادامه داد ولی از ذیل روایت استفاده می شود که مراد همان نزدیکی طلوع فجر است زیرا راوی در آخر کلام خود می گوید: (أَمْ یُتِمُّ الطَّوَافَ ثُمَّ یُوتِرُ وَ إِنْ أَسْفَرَ بَعْضَ الْإِسْفَارِ) این نشان می دهد که هنوز صبح نشده است.
ص: 326
همچنین از عبارت (إِذَا کَانَ لَمْ یُوتِرْ فَیُوتِرُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیُتِمُّ) استفاده می شود که می توان نماز یک رکعتی وتر را تنهایی به جا آورد زیرا از بعضی از روایات استفاده می شود که شفع و وتر را باید پشت سر هم به جا آورد.
البته این احتمال هم هست که به مجموع سه رکعت، نماز وتر بگویند.
به هر حال امام علیه السلام اجازه داده است که برای نماز وتر طواف را ترک کند و ظاهر آن هم این است که چه قبل از نصف باشد و چه بعد از آن در هر حال آن را ادامه می دهد و لازم نیست از اول شروع کند.
همچنین اینکه امام علیه السلام می فرماید: (ابْدَأْ بِالْوَتْرِ وَ اقْطَعِ الطَّوَافَ) از باب امر عقیب توهم حذر است از این رو دلالت بر وجوب ندارد.
(قبلا توضیح دادیم که امر عقیب حذر و امر عقیب توهم حذر دلالت بر وجوب ندارد.)
به هر حال خوف طلوع فجر برای ترک طواف کافی است و خوف در این موارد جانشین علم می شود. همچنین در باب تیمّم آمده است که اگر کسی خوف فوت وقت داشته باشد می تواند تیمّم کند. در این موارد، عقلاء خوف را جانشین علم می دانند.
طائفه ی رابعه: قطع طواف برای برآوردن حاجت مؤمن
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَأْتِی أَخَاهُ (برای حاجتی که دارد) وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ فَقَالَ یَخْرُجُ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ ثُمَّ یَرْجِعُ وَ یَبْنِی عَلَی طَوَافِهِ (1)
ص: 327
این روایت مطلق است و طواف واجب، مستحب، قبل از نصف و بعد از نصف را شامل می شود.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ أَبِی إِسْمَاعِیلَ السَّرَّاجِ عَنْ سُکَیْنِ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا یُکَنَّی أَبَا أَحْمَدَ قَالَ کُنْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الطَّوَافِ وَ یَدُهُ فِی یَدِی إِذْ عَرَضَ لِی رَجُلٌ إِلَیَّ حَاجَةً فَأَوْمَأْتُ إِلَیْهِ بِیَدِی فَقُلْتُ لَهُ کَمَا أَنْتَ حَتَّی أَفْرُغَ مِنْ طَوَافِی (صبر کن تا طوافم تمام شود) فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا هَذَا فَقُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ رَجُلٌ جَاءَنِی فِی حَاجَةٍ فَقَالَ لِی أَ مُسْلِمٌ هُوَ؟ قُلْتُ نَعَمْ فَقَالَ لِی اذْهَبْ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ فَقُلْتُ لَهُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ فَأَقْطَعُ الطَّوَافَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَ إِنْ کُنْتُ فِی الْمَفْرُوضِ قَالَ نَعَمْ وَ إِنْ کُنْتَ فِی الْمَفْرُوضِ قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ مَشَی مَعَ أَخِیهِ الْمُسْلِمِ فِی حَاجَةٍ کَتَبَ اللَّهُ لَهُ أَلْفَ أَلْفِ حَسَنَةٍ وَ مَحَا عَنْهُ أَلْفَ أَلْفِ سَیِّئَةٍ وَ رَفَعَ لَهُ أَلْفَ أَلْفِ دَرَجَةٍ (1)
سند این روایت مشکل دارد زیرا ابا احمد ناشناخته است.
در این روایت تصریح نشده است که بعد از قطع، طواف را ادامه دهد یا از سر بگیرد.
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ صَاحِبِ الْکِلَلِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ کُنْتُ أَطُوفُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَعَرَضَ لِی رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا کَانَ سَأَلَنِیَ الذَّهَابَ مَعَهُ فِی حَاجَةٍ فَبَیْنَمَا أَنَا أَطُوفُ إِذْ أَشَارَ إِلَیَّ فَرَآهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ یَا أَبَانُ إِیَّاکَ یُرِیدُ هَذَا قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَمَنْ هُوَ قُلْتُ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ هُوَ عَلَی مِثْلِ الَّذِی أَنْتَ عَلَیْهِ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَاذْهَبْ إِلَیْهِ قُلْتُ وَ أَقْطَعُ الطَّوَافَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ قَالَ نَعَمْ فَذَهَبْتُ مَعَهُ الْحَدِیثَ (2)
ص: 328
مضمون این حدیث همانند حدیث قبلی است.
البته صاحب وسائل، در این باب در حدیث دوم روایتی را ذکر کرده است که مربوط به این باب نیست. این باب در مورد قطع طواف برای قضای حاجت مسلمان است ولی روایت دوم ارتباطی به قطع طواف ندارد بلکه فقط در مورد قضای حاجت مسلمان است.
طائفه ی پنجم: قطع طواف به سبب عیادت مریض
عَنْ عَبَّاسٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الْکَاهِلِیِّ عَنْ أَبِی الْفَرَجِ قَالَ طُفْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ قُلْتُ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَعُودَ مَرِیضاً فَقَالَ احْفَظْ مَکَانَکَ ثُمَّ اذْهَبْ فَعُدْهُ ثُمَّ ارْجِعْ فَأَتِمَّ طَوَافَکَ (1)
سند این روایت مشکل دارد.
امام علیه السلام به راوی می گوید: محل طواف را حفظ کن و به عبادت مریض برو و برگرد و طواف را ادامه بده.
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنْ أَبِی عَنَزَةَ قَالَ مَرَّ بِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا فِی الشَّوْطِ الْخَامِسِ مِنَ الطَّوَافِ فَقَالَ لِی انْطَلِقْ حَتَّی نَعُودَ هَاهُنَا رَجُلًا فَقُلْتُ لَهُ إِنَّمَا أَنَا فِی خَمْسَةِ أَشْوَاطٍ (مِنْ أُسْبُوعِی) فَأُتِمُّ أُسْبُوعِی قَالَ اقْطَعْهُ وَ احْفَظْهُ مِنْ حَیْثُ تَقْطَعُهُ حَتَّی تَعُودَ إِلَی الْمَوْضِعِ الَّذِی قَطَعْتَ مِنْهُ فَتَبْنِیَ عَلَیْهِ. (2)
در این روایت امام علیه السلام هم همراه راوی به عیادت می رود. امر امام علیه السلام در قطع طواف امر ارشادی برای درک کردن ثواب است.
ص: 329
طائفه ی ششم: روایات مربوط به قطع طواف و داخل شدن در خانه ی کعبه
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ کَانَ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ فَیَعْرِضُ لَهُ دُخُولُ الْکَعْبَةِ فَدَخَلَهَا قَالَ یَسْتَقْبِلُ طَوَافَهُ. (1) سند این روایت صحیح است.
امام علیه السلام در این روایت می فرماید: طواف باطل است و باید از اول به جا آورد. در این روایت تفصیل به طواف واجب و مستحب، قبل و بعد از نصف داده نشده است.
در این موارد، بر اساس قاعده ای که می گوید: ترک الاستفصال، فی حکایة الحال تدل علی العموم فی المقال، قائل به عام بودن روایت می شویم یعنی در هر حال باید طواف را از اول شروع کرد.
از این روایات و روایات دیگر استفاده می شود که نباید طواف را برای دخول در کعبه قطع کرد و این مخالفت با سنت رسول خدا (ص) است از این رو باید طواف را از اول شروع کرد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ وَجَدَ مِنَ الْبَیْتِ خَلْوَةً فَدَخَلَهُ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یُعِیدُ طَوَافَهُ وَ خَالَفَ السُّنَّةَ. (2)
ص: 330
این روایت صحیحه است.
از این روایت استفاده می شود که اگر انسان بی دلیل طواف را قطع کند باید از اول شروع کند.
عَنْ عَلِیٍّ عَنْهُمَا یَعْنِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ وَ دُرُسْتَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ قَالَ حَدَّثَنِی مَنْ سَأَلَهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ وَجَدَ خَلْوَةً مِنَ الْبَیْتِ فَدَخَلَهُ قَالَ نَقَضَ طَوَافَهُ وَ خَالَفَ السُّنَّةَ فَلْیُعِدْ. (1)
این روایت قبل از نصف را شامل می شود.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ عِمْرَانَ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَلَاثَةَ أَطْوَافٍ فِی الْفَرِیضَةِ ثُمَّ وَجَدَ خَلْوَةً مِنَ الْبَیْتِ فَدَخَلَهُ قَالَ یَقْضِی طَوَافَهُ وَ قَدْ خَالَفَ السُّنَّةَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ. (2)
در مورد روایات این طائفه نکاتی را باید متذکر شویم:
نکته ی اول این است که مراد از مخالفت با سنت چیست؟
دو احتمال وجود دارد: اول اینکه قطع طواف در مورد فوق کار خلاف و حرام بوده است. کان دخول البیت استحبابی نداشته است و نمی بایست طواف را برای آن قطع کرد؟
دوم اینکه مراد از مخالفت با سنت، مخالفت با سنت استحبابی است.
نکته ی دوم این است که مخالفت با سنت مزبور دلالت بر حرمت تکلیفی دارد یا وضعی؟
ص: 331
به عبارت دیگر سنت، بر این است که طواف متصلا انجام شود و مخالفت با این سنت به معنای بطلان طواف است. یا اینکه به معنای این است که قطع بدون دلیل طواف حرام می باشد؟
نکته ی سوم این است که دخول در بیت مخالفت با سنت بوده است یا رها کردن طواف خلاف سنت بوده است.
نکته ی چهارم این است که در این روایات بجز روایت اول، سخن از ثلاثة اشواط است و فقط روایت اول عام بوده است و عدد اشواط در آن ذکر نشده است. با توجه به اینکه ذکر شوط در کلام راوی است و مفهوم ندارد مانع از عمومیت روایت اول نمی شود.
طائفه ی هفتم: قطع طواف به سبب استراحت
این روایات بیشتر به بحث ما مرتبط است و ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن خواهیم پرداخت.
موضوع: قطع طواف بدون عذر معتد به
بحث در مسأله ی نوزدهم از مسائل طواف است و اینکه آیا می توان طواف را بدون عذر قطع کرد؟
اقوال و صور مسأله را بیان کردیم و به بررسی روایات رسیدیم و گفتیم روایات وارده در مورد قطع طواف چه از روی غرض و چه بدون غرض به هفت گروه تقسیم می شود.
به گروه ششم رسیدیم که مربوط به روایاتی است که دلالت بر عدم جواز قطع دارد و آن روایاتی است که مربوط به دخول کعبه است که امام علیه السلام می فرماید: این کار خلاف سنت می باشد. یا اینکه (بئس ما صنعت) و امثال آن.
ص: 332
گفتیم در این روایات چهار نکته است که باید روشن شود.
نکته ی اول این است که مخالفت با سنت به چه معنا است. آیا به معنای مخالفت با وجوب است یا مخالفت با استحباب. اگر مخالفت با وجوب باشد به این معنا است که عمل حرامی را مرتکب شده ای. اگر مخالفت با استحباب باشد یعنی تو صرفا مستحبی را ترک کرده ای
نکته ی دوم این است که این روایات در مقام بیان حکم تکلیفی است یا بیان حکم وضعی. یعنی سنت این بوده است وارد بیت نباشد شد و ورود در آن حرام است یا اینکه سنت این بوده است که طواف را نباید ناقص گذاشت.
اگر راجع به بیت باشد ممکن است دخول در بیت خصوصیت داشته باشد و از آن نتوانیم حرمت قطع طواف را استفاده کنیم.
نکته ی سوم این است که آیا حکم به از سر گرفتن طواف مخصوص به جایی است که سه شوط باشد (کمتر از نصف باشد) یا اینکه عام است و همه ی اشواط را شامل می شود.
روایت اول عام بود و روایات سه گانه ی دیگر در خصوص سه شوط بوده است که گفتیم این سه روایت که در کلام راوی بوده است عمومیت روایت اول را نفی نمی کند. زیرا این سه مورد خاص بوده است و خصوصیت مورد موجب نمی شود که حکم را منحصر به آن کنیم. بنا بر این باید به عموم روایت اول عمل کرد که در هر حال اگر به سبب دخول در حرم، طواف را قطع کنیم باید از اول شروع کنیم.
ص: 333
طائفه ی هفتم: روایاتی که به سبب استراحت اجازه ی قطع می دهد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُعْیِی (خسته می شود) فِی الطَّوَافِ أَ لَهُ أَنْ یَسْتَرِیحَ قَالَ نَعَمْ یَسْتَرِیحُ ثُمَّ یَقُومُ فَیَبْنِی عَلَی طَوَافِهِ فِی فَرِیضَةٍ أَوْ غَیْرِهَا وَ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی سَعْیِهِ وَ جَمِیعِ مَنَاسِکِهِ. (1)
این روایت صحیحه است.
در این روایت بین قبل و بعد از نصف تفصیل داده نشده است و در آن تصریح شده است که هم در طواف فریضه و هم مستحب می توان به سبب خستگی طواف را رها کرد و بعد آن را ادامه داد.
همچنین امام علیه السلام اضافه می کند که این کار در سعی هم جایز است و غالبا انسان در سعی بیشتر از طواف خسته می شود. همچنین این کار در جمیع مناسک جایز است مثلا کسی در رمی جمرات اگر خسته شود می تواند استراحت کند و بعد دنباله ی آن عمل را ادامه دهد و لازم نیست از اول شروع کند.
در اینجا این اشکال مطرح است که شاید این روایات ارتباطی به بحث نداشته باشد زیرا فرد قبل از اینکه موالات از او فوت شود، و قبل از اینکه عنوان قطع بر آن صدق کند، عمل را دوباره ادامه می دهد و حال آنکه بحث ما در جایی است که قطع به گونه ای باشد که موالات فوت شود و بعد فرد بخواهد عمل را ادامه دهد و الا در هیچ عملی اگر موالات فوت نشود می توان آن را کمی قطع کرد.
ص: 334
به هر حال ظاهر این روایات این است که مراد استراحت اندکی است که ضرر به موالات نمی زند. بنا بر این شاید این روایات ارتباطی به بحث ما نداشته باشد.
عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَسْتَرِیحُ فِی طَوَافِهِ فَقَالَ نَعَمْ أَنَا قَدْ کَانَتْ تُوضَعُ لِی مِرْفَقَةٌ (تشک) فَأَجْلِسُ عَلَیْهَا. (1)
این روایت صحیحه است.
این روایت هم مانند روایت سابق است و بعید است مربوط به جایی باشد که موالات از بین برود.
در باب مزبور حدیث دوم ابهام دارد و مشخص نیست که چرا صاحب وسائل این حدیث را در این باب آورده است:
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ دَعِ الطَّوَافَ وَ أَنْتَ تَشْتَهِیهِ. (2) یعنی طواف را در حالی که مایل به آن هستی رها کن.
یک احتمال در این روایت این است که اگر یک هفت شوط به جا آوردی و باز هم دلت می خواهد یک هفت شوط دیگر به جا آوری دیگر ادامه نده و خودت را خسته نکن. چه بسا این کار برای کسانی که مشغول به جا آوردن طواف واجب هستند مزاحمت ایجاد کند.
ص: 335
احتمال دیگر این است که وسط طواف هرچند مایلی تکمیلش کنی خودت را خسته نکن بلکه اگر خسته شدی آن را رها کن و استراحت کن و بعد ادامه بده.
صاحب وسائل هم همین را از روایت متوجه شده است و از این رو آن را در این باب آورده است ولی این احتمال بعید است و احتمال اول بهتر است.
بنا بر این این روایت مبهم است و نمی شود به آن استدلال کرد.
نکته ی دیگر این است که تعبیر بزرگان از این مسأله قطع الطواف لا لغرض است. در اینجا این سؤال مطرح می شود که قطع الطواف لا لغرض به چه معنا است یعنی بدون غرض شرعی و یا بدون غرض عرفی، مگر ممکن است کسی بدون غرض و بدون دلیل طواف را رها کند؟
یک احتمال این است که بدون غرض شرعی طواف را رها کند. غرض شرعی گاه وجوبی و لازم است و باید طواف را قطع کند مثلا اینکه بیمار شده و یا حدثی برایش رخ دارد یا غرضی شرعی و مستحبی است مانند برآوردن حاجت مؤمن، رسیدن به نماز جماعت، خواندن نماز وتر و مانند آن.
و گاه غرض، عرفی است مانند استراحت.
بنا بر این اگر هیچ یک از این دو نباشد دیگر چیزی باقی نمی ماند. بله ممکن است کسی بگوید: مراد غرضی که عرفا غیر معتد به است مثلا کمی گرسنه و یا تشنه شده است و یا فرد صرفا حوصله ندارد و مانند آن.
ص: 336
جمع بندی: روایات فوق همه مربوط به اغراض شرعیه و یا اغراض عرفیه ی معتد بها بوده است. در حالی که علماء به این روایات استدلال کرده اند که بدون غرض هم می توان طواف را ترک کرد.
از این روایات که مربوط به قضای حاجت مؤمن و خواندن نماز وتر و مانند آن است نمی شود به غیر آن الغاء خصوصیت کرد و لا لغرض را هم اجازه داد. بنا بر این استدلال به همه ی این روایات مشکل دارد. شاید به همین دلیل است که صاحب جواهر فقط به روایت: الطواف بالبیت صلاة تکیه کرده است.
بنا بر این وقتی دست ما از این روایات کوتاه شده است به سراغ استدلال صاحب جواهر می رویم و می گوییم:
این روایت در منابع معتبر روایی ما نیست و فقط نویسنده ی عوالی اللئالی آن را به شکل مرسل نقل کرده است. بله این روایت در منابع اهل سنت کرارا ذکر شده است.
در کتب فقهی به این روایت به عنوان مؤید و یا دلیل استدلال شده است و این به اندازه ای نیست که موجب شهرت عملی نسبت به این روایت شود که جابر ضعف سند باشد.
اما دلالت این روایت هم بر مدعا صحیح نیست زیرا طواف بالبیت همانند نماز نیست و ما چهارده استثناء پیدا کرده ایم که در طواف با نماز متفاوت می باشد که فهرست وار به آنها اشاره می کنیم:
در طواف تکلم جایز است ولی در نماز نیست.در نماز بکاء بغیر خشیة الله جایز نیست ولی در طواف جایز است.در طواف خندیدن جایز است ولی در نماز جایز نیست و نماز باطل می شود.در طواف می توان نشست و استراحت کرد ولی در نماز نمی شود.در وسط طواف می توان آمین گفت ولی در نماز گفتن آمین بعد از حمد اشکال دارد.در طواف استقبال شرط نیست و حتی اگر استقبال کند طوافش باطل است ولی در نماز شرط است.در نماز محاذات مرد با زن اشکال دارد ولی در طواف چنین نیست.در نماز جماعت راه دارد ولی در طواف نمی شود چنین کرد.طواف نافله بدون وضو جایز است ولی نماز نافله بدون وضو باطل است.احکام شک در رکعات نماز احکام خاصه ای دارد مانند بناء بر اکثر و غیر آن که در طواف راه ندارد. اگر کسی در اشواط طواف شک کند و طواف او واجب باشد طوافش باطل است و در نافله بناء بر اقل می گذارد.نماز باید در اوقات خاصه ی خود به جا آورده شود ولی طواف چنین نیست و وقت خاصی در طول شبانه روز ندارد.نماز قضاء دارد ولی طواف همیشه اداء است. اگر کسی طواف را عمدا ترک کند باید به جا آورد آن هم به صورت اداء. برای اینکه نماز وقت دارد و بعد از وقت قضاء می شود ولی طواف وقت ندارد تا بعد از آن قضاء شود.طواف قابل نیابت است و اگر کسی از طواف عاجز شد در حال طواف نائب می گیرد ولی نماز در حال حیات قابل نیابت گرفتن نیست نیست. (بله نماز طواف را می توان نیابتا خواند ولی مراد نماز یومیه است.)طواف برای غیر ممیز و یا بچه ی شیرخوار ممکن و مشروع است ولی بچه ی غیر ممیز چنین نیست.در طواف اکل و شرب جایز است ولی در نماز جایز نیست.
ص: 337
موارد دیگری را هم چه بسا بتوان به موارد فوق اضافه کرد. بنا بر این اگر طواف مانند نماز باشد لازمه ی آن تخصیص اکثر است.
با توجه به این نکته، دو معنا برای حدیث فوق وجود دارد:
اول اینکه: این حدیث ناظر به بیان فضیلت است یعنی طواف به بیت ثواب نماز را دارد.
دوم اینکه: طواف به بیت (من بعض الجهات) مانند نماز است.
به هر حال حال که دست ما ادله ی اجتهادیه کوتاه شد به سراغ اصل می رویم و قبلا گفتیم که اصل دلالت بر جواز قطع کردن می کند. بنا بر این بر اساس اصل حتی اگر موالات هم قطع شود می توان طواف را قطع کرد و بعد از مدتی از اول به جا آورد و حرمتی هم در کار نیست.
ان شاءالله این بحث را در جلسه ی آینده ادامه می دهیم.
موضوع: قطع طواف
بحث در مسأله ی نوزدهم از مسائل مربوط به طواف است. گفتیم: دلیلی بر حرمت قطع طواف چه مستحب باشد و چه واجب وجود ندارد. از روایات هم نتوانستیم در موردی که عذر معتد به ای برای قطع طواف وجود ندارد دلیلی بر حرمت پیدا کنیم.
بقی هنا امور:
الامر الاول: ممکن است تصور شود که برای حرمت قطع طواف بتوان به آیه ی شریفه ی یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ (1) تمسک کرد. خداوند در این آیه دستور می دهد که اعمال خود را باطل نکنید. از این رو استدلال شده است که نماز، طواف، روزه و امثال آن را نمی توان قطع کرد زیرا خداوند از این کار نهی می کند.
ص: 338
نقول: ظاهر این است که آیه ناظر به این مسأله نیست بلکه ناظر به بطلان آثار عمل به وسیله ی ریا، عُجب، منت و امثال آن می باشد که موجب حبط اعمال می شود. شاهد بر آنچه گفتیم اموری است:
از جمله آیه ی قبل از آیه ی فوق است که می فرماید: إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ (1)
در این آیه، خداوند می فرماید که افراد کافر که صد از سبیل الله می کنند، خداوند اعمالشان را حبط می کند. بعد در آیه ی مورد بحث خطاب به مؤمنان می کند که شما هم اعمال خود را حبط و نابود نکنید. نهی مزبور ارشادی است.
شاهد دوم آیه ی دیگر است که می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی (2)
واضح است که باطل شدن صدقه به معنای حبط شدن و از بین رفتن ثواب و اجر آن است و الا صدقه که مانند نماز و روزه نیست که انسان بتواند آن را با قطع کردن باطل کند.
شاهد سوم: شأن نزول آیه ی سوره ی محمد (ص) است و آن اینکه بنی اسد طائفه ای از عرب بودند که مسلمان شدند و خدمت رسول خدا (ص) رسیدند و ابراز ارادت کردند و در کلام آنها منت بر پیامبر اکرم (ص) وجود داشت. آیه ی مزبور نازل شد و گفت مواظب باشید که منت نگذارید که اعمال شما باطل می شود.
ص: 339
شاهد چهارم: سوره ی محمد سوره ای نیست که در صدد بیان جزئیات فروع نماز و طواف و مانند آن را بیان کند. سوره ی مزبور مربوط به اصول اسلام و فروع مهمه است مانند اطاعت از خدا و رسول و اینکه نباید اعمال خود را باطل کنید. باطل کردن نماز و روزه و امثال آن که یک بحث جزئی فقهی است ارتباط به بحث جامعی که در آیه است که مربوط به اطاعت خدا و رسول است ندارد زیرا معنا ندارد که خداوند بفرماید: ای کسانی که ایمان آوردید از خدا و رسول اطاعت کنید و نماز خود را نشکنید و روزه و طواف خود را قطع نکنید و مانند آن.
حتی اگر شک هم کنیم که مراد تفسیر ماست یا تفسیر کسانی که می گویند: مراد نهی از قطع نماز و امثال آن است این شک موجب ابهام می شود و با یک آیه ی مبهم نمی توان مدعایی را ثابت کرد.
الامر الثانی: امام قدس سره در متن مسأله قائل به احتیاط شده است و بعضی از معاصرین قائل به وجوبی بودن آن هستند و بعضی گفته اند که مراد از آن حکم وضعی است. ما بعد از بررسی مجدد به این نتیجه رسیدیم که احتیاط مزبور استحبابی است. ایشان می فرماید: یجوز قطع الطواف المستحب بلا عذر، و کذا المفروض علی الأقوی، و الأحوط عدم قطعه بمعنی قطعه بلا رجوع إلی فوت الموالاة العرفیة.
در واقع ایشان می فرماید: قطع طواف دو حالت دارد: گاه به گونه ای است که موالات به هم نخورده است که در این حال واضح است که بر می گردد و ادامه می دهد این قطع نه حرام است و نه مبطل.
ص: 340
گاه به گونه ای است که موالات از بین می رود. این همان چیزی است که بعضی قائل به حرمت آن شده اند و امام قدس سره قائل به جواز شده است و بعد احتیاط مستحبی می کند که علی الاحتیاط اگر قطع می کند به گونه ای نباشد که موالات به هم بخورد. (وجه احتیاط این است که بعضی به حرمت فتوا داده اند از این او امام به سبب مراعات این فتوا قائل به استحباب در عدم قطع شده است. احتیاط مستحبی ایشان مربوط به حکم تکلیفی است نه وضعی.)
الامر الثالث: کسی مشغول طواف است و در مورد حکم طواف شبهه ای برای او پدید آمد و نمی داند طوافش دارای اشکال شد یا نه. این شبهه گاه برای مقلد پدیدار می شود و گاه برای مجتهد. مثلا کسی است که مرد او را هول می دهند و شک می کند طوافش باطل شده است یانه. در این حال او مسأله را نمی داند و نمی تواند جواب آن را پیدا کند مثلا مقلد است و دسترسی به مجتهد و کسی که مسأله را بداند ندارد و یا مجتهدی است که او در مورد طواف کسی او را هول می دهد شبهه دارد. آیا این شبهه و ندانستن مسأله از قبلی اعذاری هست که بتوان به سبب آن طواف را قطع کرد؟ آیا این مورد هم مانند سایر اعذار از قبیل، مرض، فوت نماز شب، رسیدن به نماز جماعت، رسیدن حاجت مؤمن و غیره می باشد که روایات در آن موارد قطع را اجازه داده است.
ص: 341
به عبارت دیگر آیا از سایر اعذاری که در روایات آمده است می توان الغاء خصوصیت کرد و به مورد فوق تسری داد؟ اگر او به تنهایی بتواند طواف را رها کند، خیالش راحت می شود و در شوط بعد از اول شروع می کند و الا باید طواف را تمام کند و دوباره شروع کند و این کار، سخت است.
به هر حال اگر قطع را حرام بدانیم آیا مورد فوق جزء استثنائات می باشد؟
به نظر ما این هم جزء اعذاری است که می توان به سبب آن طواف را قطع کرد.
الامر الرابع: ما بر اساس اصل قائل به جواز قطع شدیم. حال اگر چنان صبر کنیم که موالات به هم بخورد واضح است که از اول می توانیم شروع کنیم ولی اگر به این مقدار صبر نکنیم آیا به صرف نیّت قطع، می توان از اول شروع کرد. در نماز واضح است که انسان به راحتی می تواند نماز را باطل کند مثلا حرف بزند یا سرش را از قبل برگرداند ولی آیا در طواف هم امکان دارد؟ مثلا او را کمی هول داده اند و بدون اینکه گام بردارد به جلو رفته است و شک می کند طوافش مشکل دار شده است یا نه آیا او بعد از نیّت قطع باید مدتی در گوشه ای منتظر بماند تا موالات به هم بخورد یا می تواند شوط بعدی را از ابتدا نیّت کند و شروع نماید؟
به نظر ما شارع از ما یک هفت شوط خواسته است و فردی که قطع کردن را نیّت می کند و از ابتدا شروع می کند بالاخره هفت شوط را انجام داده است و از عهده ی تکلیف بر آمده است.
ص: 342
بله او احتمال می دهد که آن مقداری که به جا آورده است مانع ایجاد می کند و به این هفت شوط ضرر می زند. در اینجا اصل برائت جاری می شود و می گوید آن اشواط به این هفت شوط ضرر وارد نمی کند.
گفته نشود که او به جای هفت شوط هشت و بیشتر به جا آورده است زیرا می گوییم بیش از هفت شوط هنگامی ضرر می زند که او همه را در یک نیّت جمع کند ولی او چنین نکرده است و نیّت قبلی را قطع کرده و عمل را از اول به جا آورده است.
این مانند قطع اذان و اقامه است که اگر کسی در وسط آن شک کند بر همین اساس می تواند آن را قطع کرده و از اول شروع کند. همچنین اگر کسی وسط نماز شک کند لازم نیست نمازش را باطل کند بلکه در همان حال می تواند نیّت خود را قطع کند و بلند شود و از اول تکبیرة الاحرام بگوید و نماز را شروع کند.
این در صورتی است که قبل از چهار شوط باشد ولی اگر بعد از چهار شوط باشد و رها کند اگر تصمیم دارد که آن را تکمیل کند می تواند ادامه دهد.
با این حال اگر تصمیم به قطع دارد به همان دلیلی که بیان کردیم می تواند آن را رها کند و مشکلی هم پیش نمی آید.
بحث اخلاقی:
امام هادی علیه السلام می فرماید: إِذَا کَانَ زَمَانٌ الْعَدْلُ فِیهِ أَغْلَبُ مِنَ الْجَوْرِ فَحَرَامٌ أَنْ یَظُنَّ بِأَحَدٍ سُوءاً حَتَّی یَعْلَمَ ذَلِکَ مِنْهُ وَ إِذَا کَانَ زَمَانٌ الْجَوْرُ أَغْلَبُ فِیهِ مِنَ الْعَدْلِ فَلَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یَظُنَّ بِأَحَدٍ خَیْراً مَا لَمْ یَعْلَمْ ذَلِکَ مِنْهُ (1)
ص: 343
مسأله ی سوء ظن از مسائلی است که هم در قرآن و هم در روایات مورد نهی قرار گرفته است. مسلمانان باید به هم حسن ظن داشته باشند. بدگمانی وسیله ی متلاشی شدن وحدت جامعه می باشد.
از آیه ی قرآن مجید استفاده می شود که سوء ظن سبب تجسس و تجسس سبب غیبت می شود. از این رو باید کارهای همدیگر را حمل بر صحت کرد.
با این حال در این روایت و روایت مشابهی که از امیر مؤمنان علیه السلام در نهج البلاغه آمده است تفصیلی ذکر شده است و آن اینکه اگر در جامعه، عدالت و تقوا و پاکی بر اهل زمان غالب باشد نباید کسی بر کسی سوء ظن داشته باشند مگر اینکه خلافی به شکل علنی مشاهده شود.
ولی اگر عکس باشد یعنی زمانی باشد که ظلم، فساد، بی اخلاقی و بد اخلاقی بر جامعه حاکم باشد، کسی نباید به کسی حسن ظن داشته باشند مگر اینکه یقینا بداند عملی به شکل صحیح انجام شده است.
البته این تفصیل و دستور برای جلوگیری از یکسری مفاسد است. مثلا در زمانی که جامعه فاسد است نباید به کسی که باغ سبزی نشان می دهد به راحتی به او اعتماد کرد و کار خود را به دست او سپرد. یا مثلا کسی نسخه ای عرفانی ارائه می دهد و این هم در زمانی است که عرفان های کاذب در جامعه بسیار شده است. نباید به راحتی جذب آن شد و اعتقادات خود را به آن سپرد.
محیطی است که مفاسد اخلاقی در آن زیاد شده است و فردی هم به خواستگاری فرد مؤمنی آمد، نباید بدون تحقیق فرزند خود را در اختیار او گذاشت.
ص: 344
کسی که پیشنهاد تجارت به انسان می دهد و این در حالی است که کلاهبرداری در جامعه زیاد شده است. نباید به راحتی به او اعتماد کرد.
از آن بالاتر پیشنهادهایی مانند مذاکره است که دولت های غیر اسلامی به انسان می دهند. اگر قراردادی با آنها بسته می شود باید کاملا حساب شده باشد.
در این موارد نباید اساس را بر حسن ظن گذاشت، بلکه باید با سوء ظن به آنها نگاه کرد.
بر این اساس اگر در زمانی دو گروه باتقوا و فاسد وجود داشت باید در مورد هر گروه مطابق همان قاعده ی فوق عمل کرد.
نکته ی دیگر این است که در مواردی که انسان نباید حسن ظن داشته باشد این بدان معنا نیست که بر اساس سوء ظن خود رفتار کند بلکه به این معنا است که باید احتیاط کرد و با تدبیر اقدام نماید. مثلا اگر به کسی سوء ظن داشتیم که دزد است و یا در مجموعه ای است که دیگران رشوه خوار هستند نباید این سوء ظن مجوزی برای غیبت و تهمت شود.
موضوع: نیّت قطع در طواف و از سر گرفتن آن
بحث در مسأله ی نوزدهم از مسائل مربوط به طواف است و بحث در این بود که آیا کس می تواند بدونه هیچ عذر شرعی و عرفی مهمی طوافش را رها کند و بدون فوت موالات از اول شروع کند؟
گفتیم ما مأمور هستیم که هفت شوط طواف به جا آوریم و کسی که از اول شروع می کند همان هفت شوط را انجام می دهد. او احتمال می دهد اشواط قبلی که آنها را رها کرده است به این هفت شوط کامل ضرر بزند. در این حال اصل برائت جاری می شود و می گوید: اصل عدم مانعیت است.
ص: 345
در اصول بحثی است که به آن تبدیل امتثال می گویند. مثلا مولی به غلامش می گوید: غذایی برای من درست کن. غلام در وسط کار به دلائلی آنچه درست کرده است را کنار می گذارد و غذایی را از اول پخت می کند. آیا این کار ضرری به امتثال او به وجود می آورد؟
در این کار، بین تعبدیات و توصلیات چه فرقی است؟
ان قلت: ممکن است به ما دستور داده باشند که طوافی را که رها کرده ایم را باید ادامه دهیم نه اینکه از اول شروع کنیم مخصوصا اگر بعد از چهار شوط باشد. بنا بر این از سر گرفتن مأمور به نیست و امتثال با آن محقق نمی شود.
قلت: این در صورتی است که نیّت فرد این نباشد که امتثال را تبدیل کند بلکه بخواهد همان را ادامه دهد. بحث در جایی است که من نیّت را قطع کرده ام و می خواهم از ابتدا شروع کنم. روایات (ابن علی ما مضی) شامل این مورد نمی شود بلکه مربوط به کسی است که می خواهد اشواط را تکمیل کند.
ان قلت: اگر کسی بگوید با به جا آوردن سه شوط، امر به سه شوط ساقط شده است و کسی که از اول شروع می کند و موالات هم فوت نشده است نمی تواند آن سه شوط را نیّت کند زیرا امری ندارد و قصد قربتی هم بر آن محقق نمی شود. هکذا اگر بعد از چهار شوط باشد و موالات هم به هم خورده باشد باید ما بعد از آن را انجام دهد.
ص: 346
قلت: در مرکبات، اجزاء امر مستقل ندارد به گونه ای که هر جزئی را که به جا آوریم، امر آن جزء ساقط شده باشد. در مرکبات اگر همه را به جا آوریم، امر ساقط می شود و الا حتی اگر یک جزء هم باقی مانده باشد امر ساقط نمی شود.
برای این مدعا می توانیم به روایتی هم استناد کنیم:
عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَبِیبِ بْنِ مُظَاهِرٍ قَالَ ابْتَدَأْتُ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَطُفْتُ شَوْطاً وَاحِداً فَإِذَا إِنْسَانٌ قَدْ أَصَابَ أَنْفِی فَأَدْمَاهُ فَخَرَجْتُ فَغَسَلْتُهُ ثُمَّ جِئْتُ فَابْتَدَأْتُ الطَّوَافَ فَذَکَرْتُ ذَلِکَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ بِئْسَ مَا صَنَعْتَ کَانَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَبْنِیَ عَلَی مَا طُفْتَ ثُمَّ قَالَ أَمَا إِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ (1)
شاهد در ذیل روایت است که هرچند امام علیه السلام فرموده بود که می بایست طواف را ادامه بدی (زیرا در باب نجاست و طهارت هرچند موالات به هم بخورد باید آنچه به جا آمده است را ادامه داد) ولی با این حال هرچند از سر گرفته ای اشکالی ندارد.
با این حال در سند این روایت مشکل است و آن اینکه روایت از امام حسین علیه السلام است در نتیجه باید حبیب بن مظاهر هم همان فرد معروف باشد، با این حال، حماد بن عثمان که حدود صد سال قبل از اوست نمی تواند از او نقل کرد. بنا بر این گفته اند که مراد، حبیب بن مظاهر دیگری است و مراد از ابی عبد الله هم امام صادق علیه السلام است و ناسخ به اشتباه افتاده است و لفظ الحسین را به امام علیه السلام اضافه کرده است.
ص: 347
موضوع: قطع طواف مستحبی، و قطع طواف بدون انجام عمل منافی
بحث در مسأله ی نوزدهم از مسائل مربوط به احکام طواف است و آن اینکه آیا طواف مستحب را می توان قطع کرد؟
ظاهر این است که طواف مستحب را به هر دلیلی حتی به سبب غرضی غیر معتد به می توان قطع کرد. این بر خلاف طواف واجب است که بین علماء در جواز قطع آن گفتگو بود.
دلیل مسأله:
دلیل اول: دلالت اصل
وقتی ما در طواف واجب گفتیم، اصل دلالت بر جواز قطع می کند، به طریق اولی در طواف مستحب می توانیم به اصل تمسک کنیم. این مورد از باب شبهات تحریمیه ی حکمیه است و اصل برائت در آن جاری می شود.
دلیل دوم: صاحب جواهر از روایت الطواف بالبیت صلاة استفاده می کند و می فرماید: همانگونه که نماز مستحب را می توان قطع کرد، طواف مستحب را نیز می توان قطع کرد و می فرماید: اما قطع الطواف عمدا لا لغرض فقد یقوی جوازه فی النافلة بناء علی جواز قطع صلاة النافلة لان الطواف بالبیت صلاة و لکن الاحوط (احتیاط مستحبی) ترکه.
نقول: ما حدیث مزبور را سندا و دلالتا قبول نکردیم و گفتیم اگر بخواهیم به اطلاق و عموم آن عمل کنیم تخصیص اکثر لازم می اید.
دلیل سوم: تمسک به ذیل روایت
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدِ بْنِ غَزْوَانَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ کُنْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الطَّوَافِ فَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ إِخْوَانِی فَسَأَلَنِی أَنْ أَمْشِیَ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ فَفَطَنَ بِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ یَا أَبَانُ مَنْ هَذَا الرَّجُلُ قُلْتُ رَجُلٌ مِنْ مَوَالِیکَ سَأَلَنِی أَنْ أَذْهَبَ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ قَالَ یَا أَبَانُ اقْطَعْ طَوَافَکَ وَ انْطَلِقْ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ فَاقْضِهَا لَهُ ...فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَرِیضَةً أَمْ نَافِلَةً فَقَالَ یَا أَبَانُ إِنَّمَا یَسْأَلُ اللَّهُ الْعِبَادَ عَنِ الْفَرَائِضِ لَا عَنِ النَّوَافِلِ (1)
ص: 348
ذیل این روایت دلالت دارد که آنچه رعایت آن مهم است و خداوند انسان را به سبب آن بازخواست می کند اعمال فریضه است نه نافله.
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ النَّخَعِیِّ وَ جَمِیلٍ جَمِیعاً عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ فِی الرَّجُلِ یَطُوفُ ثُمَّ تَعْرِضُ لَهُ الْحَاجَةُ قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَذْهَبَ فِی حَاجَتِهِ أَوْ حَاجَةِ غَیْرِهِ وَ یَقْطَعَ الطَّوَافَ وَ إِنْ أَرَادَ أَنْ یَسْتَرِیحَ وَ یَقْعُدَ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ فَإِذَا رَجَعَ بَنَی عَلَی طَوَافِهِ وَ إِنْ کَانَ نَافِلَةً بَنَی عَلَی الشَّوْطِ أَوِ الشَّوْطَیْنِ... (1)
این روایت مرسله است.
دلالت این روایت به این گونه است که اگر طواف فریضه باشد فقط بعد از چهار شوط باید بناء بر ما سبق بگذارد ولی در نافله حتی اگر یک شوط و دو شوط هم باشد می توان بر همان بناء گذاشت.
نکته ی دیگر این است که آیا روایات چهارگانه ای که در مورد عدم دخول در بیت در حین طواف خواندیم نهی از قطع طواف مستحب نمی کند؟
در سه روایت باب آمده بود که کسی که طواف را برای داخل شدن در بیت قطع می کند با سنت مخالفت کرده است. این نکته در یک روایت نبود و فقط آمده بود که طواف، باطل می باشد.
آیا مخالفت با سنت دلالت بر حرمت دارد؟
نقول: مخالفت با سنت دلالت قطعی بر حرمت ندارد زیرا سنت هم واجبات را شامل می شود و هم مستحبات را.
ص: 349
به بیان دیگر این از باب علم اجمالی نیست. بلکه از باب تردید است یعنی اگر از باب مخالفت با سنت مستحبه باشد مشکلی ایجاد نمی شود ولی اگر مراد، مخالفت با سنت واجبه باشد مشکل ایجاد می شود و طواف باطل خواهد بود و چون مخالفت با وجوب ثابت نیست از یانرو روایت مزبور مشکل ساز نیست.
ثانیا: شاید دخول در بیت خصوصیت داشته باشد و وسط طواف نباید وارد بیت شد. زیرا اگر قرار باشد وسط طواف همه داخل در بیت شوند صفوف طواف به هم بخورد و مشکلات دیگری به وجود آید.
مسأله ی 20: لو قطع طوافه و لم یأت بالمنافی حتی مثل الفصل الطویل أتمه و صح طوافه، و لو أتی بالمنافی فإن قطعه بعد تمام الشوط الرابع فالأحوط إتمامه و إعادته.
این مسأله در واقع متمم مسأله ی نوزدهم است. در کلام ایشان دو صورت ذکر شده است که عبارتند از:
فرع اول: اگر کسی طوافش را قطع کند و منافی طواف (مانند حدث) هم به جا نیاورد و موالات را به هم نزند بر می گردد و طوافش را ادامه می دهد.
فرع دوم: اگر بعد از قطع، منافی طواف به جا آورد این خود دو حالت دارد: اگر قبل از اتمام شوط چهارم باشد احتیاط وجوبی در این است که هم آن را اتمام کند و دوباره از اول همه را به جا آورد.
اگر هم قبل از چهار شوط باشد (هرچند امام متذکر نشده است) حکمش این است که باید از اول شروع کند.
ص: 350
اما فرع اول: این فرع مطابق قاعده است و او هرچند قطع کرده ولی منافی مانند حدث و فوت موالات به جا نیاورده است و واضح است که بر می گردد و عمل را ادامه می دهد مانند اینکه کس در وسط نماز به مقدار کمی سکوت می کند که واضح است ضرری به نماز وارد نمی کند.
بعضی در این مورد به صحیحه ی صفوان جمال تمسک کرده اند:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَأْتِی أَخَاهُ (به سبب حاجتی که دارد) وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ فَقَالَ یَخْرُجُ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ ثُمَّ یَرْجِعُ وَ یَبْنِی عَلَی طَوَافِهِ (1)
در این روایت بین بیش از نصف و قبل از آن و بین طواف واجب و مستحب فرق گذاشته نشده است. از این رو عام است و همه را شامل می شود.
نقول: معمولا برای رسیدن حاجت مؤمن، موالات به هم می خورد و این روایت منصرف به جای است که موالات فوت می شود.
بنا بر این این روایت مربوط به بحث نمی شود مگر اینکه کسی بگوید: چون در اتیان به منافی اجازه داده شده است در غیر آن به طریق اولی دلالت دارد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.
موضوع: قطع طواف
ص: 351
بحث در این است که کسی که طواف را قطع کرده است آیا باید از اول، اشواط را شروع کند و یا آن را ادامه دهد و یا اینکه بین بعد از نصف و قبل از آن باید تفصیل داد.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید: لو قطع طوافه و لم یأت بالمنافی حتی مثل الفصل الطویل أتمه و صح طوافه، و لو أتی بالمنافی فإن قطعه بعد تمام الشوط الرابع فالأحوط إتمامه و إعادته.
امام در این فتوا دو فرع را بیان می کند.
اما فرع اول: واضح است.
با این حال می توان به روایات باب 46 از ابواب طواف تمسک کرد. این روایات، استراحت وسط طواف را جایز می دانند. این روایات چه بسا ناظر به استراحت اندک است و اینکه فرد در داخل مطاف به سبب خسته شدن اندکی استراحت می کند و موالات به هم نمی خورد.
در این باب می توان به صحیحه ی علی بن رئاب (1) و روایت ابن ابی یعفور است (2) که در سند آن، محمد بن معلی است که محل اشکال است و در بعضی کتب رجال آمده است که او مضطرب الحدیث بوده است یعنی در نقل حدیث دقت نمی کرده و نمی شود به او اعتماد کرد.
بعضی هم گفته اند: یعرف حدیثه و ینکر. یعنی بعضی از احادیث او قابل قبول است و بعضی دیگر نه.
ص: 352
در مجموع، همانگونه که مرحوم علامه در کتاب رجال فرموده است: یورد مؤیدا. یعنی احادیث او را به عنوان مؤید می توان نقل کرد.
اما فرع دوم در جایی که طواف قطع شده است و منافی هم به جا آورده شد مانند اینکه حدثی از او سر زد یا موالات از بین رفت، در این حال امام قدس سره در قبل از شوط چهارم و بعد از آن تفصیل می دهند و اگر بعد از شوط رابع باشد بنا بر احتیاط واجب قائل به اتمام و اعاده شده اند.
روایات در این باب با هم تفاوت بسیاری دارند:
بعضی از این روایات می گویند که اگر از نصف و یا شوط چهارم بگذرد بر می گردد و آن را ادامه می دهد و آنچه به جا آورده است صحیح است. ظاهر این روایات موردی است که موالات به هم خورده است.
طائفه ی دیگری از روایات مطلقا حکم به بناء و ادامه ی اشواط می کنند. (ظاهر آن هم کمتر و هم بیشتر از نصف را شامل می شود)
طائفه ی دیگر تصریح دارند که حتی اگر کمتر از نصف هم باشد باید آن را ادامه دهد و لازم نیست از اول اعاده کند.
طائفه ی چهارم می گویند: در کمتر از نصف باید اعاده کند.
اما طائفه ی اولی: بعضی از این روایات مفهوم دارد و آن اینکه اگر کمتر از نصف باشد اعاده ندارد و بعضی از آنها صرفا در مورد بیش از چهار شوط وارد شده است.
ص: 353
این روایات چون متضافره است به سند آنها کاری نداریم. در میان این روایات صحاح و روایات ضعیف وجود دارد.
عَنْ عَبَّاسٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الْکَاهِلِیِّ عَنْ أَبِی الْفَرَجِ قَالَ طُفْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ قُلْتُ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَعُودَ مَرِیضاً فَقَالَ احْفَظْ مَکَانَکَ (مکانی که طواف را قطع کرده ای را مشخص کن) ثُمَّ اذْهَبْ فَعُدْهُ ثُمَّ ارْجِعْ فَأَتِمَّ طَوَافَکَ (1)
ابو الفرج در روایات متعدد است و بعضی ثقه و بعضی غیر ثقه هستند.
این روایت در مورد بیش از چهار شوط است و مفهوم ندارد.
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ النَّخَعِیِّ وَ جَمِیلٍ جَمِیعاً عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ فِی الرَّجُلِ یَطُوفُ ثُمَّ تَعْرِضُ لَهُ الْحَاجَةُ قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَذْهَبَ فِی حَاجَتِهِ أَوْ حَاجَةِ غَیْرِهِ وَ یَقْطَعَ الطَّوَافَ وَ إِنْ أَرَادَ أَنْ یَسْتَرِیحَ وَ یَقْعُدَ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ فَإِذَا رَجَعَ بَنَی عَلَی طَوَافِهِ (این کلام مطلق است و امام علیه السلام در ادامه، آن را تفصیل می دهد:) وَ إِنْ کَانَ نَافِلَةً بَنَی عَلَی الشَّوْطِ أَوِ الشَّوْطَیْنِ (بعد از همان یک شوط و یا دو شوط را ادامه می دهد و لازم نیست اعاده کند) وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ ثُمَّ خَرَجَ فِی حَاجَةٍ مَعَ رَجُلٍ لَمْ یَبْنِ (ظاهرش این است که نمی تواند بر یک یا دو شوط بنا بگذارد در نتیجه مفهوم آن این است که اگر از نصف بیشتر باشد می تواند بنا بر آن بگذارد و ادامه دهد.)... (2)
ص: 354
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنْ أَبِی عَنَزَةَ قَالَ مَرَّ بِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا فِی الشَّوْطِ الْخَامِسِ مِنَ الطَّوَافِ فَقَالَ لِی انْطَلِقْ حَتَّی نَعُودَ هَاهُنَا رَجُلًا فَقُلْتُ لَهُ إِنَّمَا أَنَا فِی خَمْسَةِ أَشْوَاطٍ (مِنْ أُسْبُوعِی) فَأُتِمُّ أُسْبُوعِی قَالَ اقْطَعْهُ وَ احْفَظْهُ مِنْ حَیْثُ تَقْطَعُهُ حَتَّی تَعُودَ إِلَی الْمَوْضِعِ الَّذِی قَطَعْتَ مِنْهُ فَتَبْنِیَ عَلَیْهِ. (1)
این مورد، مربوط به بیش از نصف است.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثُمَّ اعْتَلَّ عِلَّةً لَا یَقْدِرُ مَعَهَا عَلَی إِتْمَامِ الطَّوَافِ فَقَالَ إِنْ کَانَ طَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ فَقَدْ تَمَّ طَوَافُهُ... (2)
به مفهوم این روایت می توان اخذ کرد که اگر از چهار شوط به جا آورده است بنا بر همان می گذارد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا حَاضَتِ الْمَرْأَةُ وَ هِیَ فِی الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَجَاوَزَتِ النِّصْفَ فَعَلَّمَتْ ذَلِکَ الْمَوْضِعَ فَإِذَا طَهُرَتْ رَجَعَتْ فَأَتَمَّتْ بَقِیَّةَ طَوَافِهَا مِنَ الْمَوْضِعِ الَّذِی عَلَّمَتْهُ فَإِنْ هِیَ قَطَعَتْ طَوَافَهَا فِی أَقَلَّ مِنَ النِّصْفِ فَعَلَیْهَا أَنْ تَسْتَأْنِفَ الطَّوَافَ مِنْ أَوَّلِهِ (3) البته در سعی صفا و مروه طهارت شرط نیست و آنجا هم جزء مسجد نیست و حائض می تواند سعی کند.
ص: 355
در این روایت حکم قبل و بعد از نصف به صراحت بیان شده است.
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَّالِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ اعْتَلَّتْ (عادت شد) قَالَ إِذَا حَاضَتِ الْمَرْأَةُ وَ هِیَ فِی الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ أَوْ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ جَاوَزَتِ النِّصْفَ عَلَّمَتْ ذَلِکَ الْمَوْضِعَ الَّذِی بَلَغَتْ فَإِذَا هِیَ قَطَعَتْ طَوَافَهَا فِی أَقَلَّ مِنَ النِّصْفِ فَعَلَیْهَا أَنْ تَسْتَأْنِفَ الطَّوَافَ مِنْ أَوَّلِهِ (1)
این حکم در مورد صفا و مروه مستحب است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی إِسْحَاقَ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ بِالْبَیْتِ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ وَ هِیَ مُعْتَمِرَةٌ (در حال عمره بود) ثُمَّ طَمِثَتْ قَالَ تُتِمُّ طَوَافَهَا (ظاهر آن: تم طوافها است یعنی طواف او کامل است و بعد از پاک شدن بیاید و تکمیل کند.) فَلَیْسَ عَلَیْهَا غَیْرُهُ وَ مُتْعَتُهَا تَامَّةٌ فَلَهَا أَنْ تَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ ذَلِکَ لِأَنَّهَا زَادَتْ عَلَی النِّصْفِ وَ قَدْ مَضَتْ مُتْعَتُهَا وَ لْتَسْتَأْنِفْ بَعْدَ الْحَجِّ. (2)
عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ صَاحِبِ اللُّؤْلُؤِ قَالَ حَدَّثَنِی مَنْ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ فِی الْمَرْأَةِ الْمُتَمَتِّعَةِ إِذَا طَافَتْ بِالْبَیْتِ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ حَاضَتْ فَمُتْعَتُهَا تَامَّةٌ وَ تَقْضِی مَا فَاتَهَا مِنَ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ تَخْرُجُ إِلَی مِنًی قَبْلَ أَنْ تَطُوفَ الطَّوَافَ الْآخَرَ (در تمتع طواف دیگری نیست و شاید مراد طواف نساء باشد.) (3)
ص: 356
موضوع: قطع طواف
بحث در مسأله ی بیستم از مسائل طواف است و آن اینکه اگر کسی طواف خود را قطع کند به گونه ای که موالات به هم بخورد حکمش چیست.
امام قدس سره قائل به احتیاط شده بود که اگر بعد از نصف باشد هم طواف خود را کامل کند و هم از ابتدا دوباره به جا آورد. گفتیم مفهوم کلام ایشان این است که اگر کمتر از نصف باشد باید طواف را از اول به جا آورد.
ما به همین مناسبت به سراغ روایات رفتیم و گفتیم چهار طائفه از روایات در این مورد وارد شده است.
طائفه ی اولی که روایات آن را بررسی کردیم روایاتی بود که تصریح می کرد: اگر از نصف و یا شوط چهارم بگذرد بر می گردد و آن را ادامه می دهد و آنچه به جا آورده است صحیح است. این روایات گاه صرفا در موردی بود که از چهار شوط گذشته بود و گاه مفهوم داشت که اگر از چهار شوط بیشتر شد اعاده ندارد به معنا که اگر کمتر بود باید از ابتدا شروع کند.
طائفه ی ثانیه: احادیثی که مطلق است و حکم می کند که آنچه به جا آورده است را ادامه می دهد. اطلاق این روایت قبل و بعد از نصف را شامل می شود.
ظاهر این روایات این است که در مقام بیان است و با این حال امام علیه السلام بین قبل و بعد از نصف تفصیل نمی دهد.
ص: 357
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَأْتِی أَخَاهُ وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ فَقَالَ یَخْرُجُ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ ثُمَّ یَرْجِعُ وَ یَبْنِی عَلَی طَوَافِهِ (1)
این روایت در مورد قضاء حاجت فرد مسلمان است و مطلق است و بین قبل و بعد از نصف تفصیل نمی دهد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ شِهَابٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَأَدْرَکَتْهُ صَلَاةُ فَرِیضَةٍ (موقع نماز واجب فرا رسید) قَالَ یَقْطَعُ الطَّوَافَ وَ یُصَلِّی الْفَرِیضَةَ ثُمَّ یَعُودُ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ. (2)
مراد از هشام، هشام بن سالم است نه هشام بن حکم.
این روایت در مورد صلات فریضه است.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ النِّسَاءِ فَأُقِیمَتِ الصَّلَاةُ قَالَ یُصَلِّی مَعَهُمُ الْفَرِیضَةَ فَإِذَا فَرَغَ بَنَی مِنْ حَیْثُ قَطَعَ. (3)
در این روایت طواف نساء بودن موضوعیت ندارد. در بعضی از نسخ به جا آن طواف فریضه ذکر شده است.
ص: 358
این روایت از روایاتی است که نشان می دهد نماز خواندن با اهل سنت بلا اشکال است و مسقط ذمه می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ (امام کاظم علیه السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ فِی الطَّوَافِ قَدْ طَافَ بَعْضَهُ وَ بَقِیَ عَلَیْهِ بَعْضُهُ فَطَلَعَ الْفَجْرُ (یا فجر کاذب مراد است یا اینکه در آستانه ی طلوع فجر بود) فَیَخْرُجُ مِنَ الطَّوَافِ إِلَی الْحِجْرِ (حجر اسماعیل) أَوْ إِلَی بَعْضِ الْمَسْجِدِ إِذَا کَانَ لَمْ یُوتِرْ فَیُوتِرُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ أَ فَتَرَی ذَلِکَ أَفْضَلَ أَمْ یُتِمُّ الطَّوَافَ ثُمَّ یُوتِرُ وَ إِنْ أَسْفَرَ بَعْضَ الْإِسْفَارِ (هوا در حال روشن شدن است) قَالَ ابْدَأْ بِالْوَتْرِ وَ اقْطَعِ الطَّوَافَ إِذَا خِفْتَ ذَلِکَ ثُمَّ أَتِمَّ الطَّوَافَ بَعْدُ. (1)
این روایت در مورد صلات وتر است و واضح است که اگر کسی بخواهد نماز وتر با مستحباتش بخواند موالات طواف به هم می خورد. با این حال امام علیه السلام به شکل مطلق حکم به بناء می کند.
همچنین در ارتکاز راوی این نکته مسلم بوده است که اگر نماز وتر را می خواند و طواف را قطع می کند دیگر لازم نیست طواف را از ابتدا شروع کند. این نکته دلالت روایت را قوی تر می کند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُعْیِی فِی الطَّوَافِ (در طواف خسته می شود) أَ لَهُ أَنْ یَسْتَرِیحَ قَالَ نَعَمْ یَسْتَرِیحُ ثُمَّ یَقُومُ فَیَبْنِی عَلَی طَوَافِهِ فِی فَرِیضَةٍ أَوْ غَیْرِهَا وَ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی سَعْیِهِ وَ جَمِیعِ مَنَاسِکِهِ. (2)
ص: 359
این روایت در مورد استراحت است.
اشکالی که در این روایت است این است که شاید استراحت مزبور به حدی نباشد که موالات به هم خورده باشد. بله می توان به اطلاق روایت تمسک کرد و صورت به هم خوردن موالات را هم داخل دانست.
طائفه ی ثالثه: روایاتی که تصریح می کند اگر اقل از نصف باشد باید اعاده کند. سه روایت از این روایات در خصوص سه شوط و در مورد دخول در کعبه می باشد. این روایات عبارتند از صحیحه ی حلبی (1) مرسله ی ابن مسکان (2) و صحیحه ی عمران حلبی (3)
روایت چهارمی است که مربوط به دخول در کعبه نیست:
عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ طَافَ شَوْطاً أَوْ شَوْطَیْنِ ثُمَّ خَرَجَ مَعَ رَجُلٍ فِی حَاجَتِهِ قَالَ إِنْ کَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ بَنَی عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ لَمْ یَبْنِ. (4)
این روایت صحیحه است و امام تصریح می فرماید: که در طواف فریضه بنا بر ما سبق نمی گذارد و از اول شروع می کند.
ص: 360
بله این روایت مربوط به قضاء حاجت و اقل از نصف است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا طَافَ الرَّجُلُ بِالْبَیْتِ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ اشْتَکَی (مریض شد) أَعَادَ الطَّوَافَ یَعْنِی الْفَرِیضَةَ (1)
این روایت صحیحه است.
طائفه ی رابعه: اگر کمتر از نصف هم باشد باید همان را ادامه دهد (این روایت ضد طائفه ی سوم است.)
عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَبِیبِ بْنِ مُظَاهِرٍ قَالَ ابْتَدَأْتُ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَطُفْتُ شَوْطاً وَاحِداً فَإِذَا إِنْسَانٌ قَدْ أَصَابَ أَنْفِی فَأَدْمَاهُ فَخَرَجْتُ فَغَسَلْتُهُ ثُمَّ جِئْتُ فَابْتَدَأْتُ الطَّوَافَ فَذَکَرْتُ ذَلِکَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ بِئْسَ مَا صَنَعْتَ کَانَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَبْنِیَ عَلَی مَا طُفْتَ ثُمَّ قَالَ أَمَا إِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ (2)
امام علیه السلام در این روایت حکم می کند که می بایست ادامه می دادی و بعد اضافه می کند که هرچند از اول شروع کردی اشکال ندارد.
جمع بین روایات فوق:
اما روایات مطلقه را می توان به روایات مقیده حمل کرد. از این رو روایاتی که می گفت بعد از نصف اعاده ندارد یا قبل از نصف اعاده دارد آن روایات مطلقه را تقیید می کند. بنا بر این طائفه ی اول و سوم طائفه ی دوم را قید می زند.
ص: 361
باقی می ماند طائفه ی چهارم که هم با مفهوم طائفه ی اولی در تعارض است و هم با طائفه ی سوم.
یک جمع دلالی به این شکل است که در کمتر از نصف می توان ادامه داد و در نتیجه روایاتی که می گوید باید اعاده کنی را حمل بر استحباب کنیم.
راه دیگر این است که روایات که بین کمتر و بیشتر از نصف فرق می گذارد کثیر است (روایات طائفه ی اولی و ثالثه) از این رو نباید به روایات طائفه ی چهارم عمل کرد.
بر همین اساس به جمع دلالی فوق عمل نمی کنیم علی الخصوص که تفصیل بین قبل و بعد از نصف در سایر ابواب طواف هم جاری و ساری و تفصیل مزبور در جاهای دیگر شناخته شده است. همچنین در سعی هم این تفصیل وجود دارد و ما نمی توانیم به راحتی آن را رها کنیم و آن همه روایات را حمل بر استحباب کنیم.
بر این اساس ما بر خلاف امام قدس سره قائل به احتیاط نمی شویم بلکه می گوییم: اگر موالات به هم خورده است در بیش از نصف ادامه می دهد و در کمتر از نصف اعاده می کند.
با این حال شاید اشکال شود که که روایات فوق در مورد موارد خاصه است و در مورد وتر، نماز جماعت، حاجت مؤمن، بیماری، حائض شدن و امثال آن است و نمی توان به موارد دیگر مانند قطع بدون غرض معتد به سرایت داد.
در جواب می گوییم: عرف از این موارد قدر جامع متوجه می شود و نمی گوید که موارد فوق خصوصیت دارند. عرف این خصوصیات را کنار می زند و صرفا متوجه از بین رفتن موالات در طواف می شود.
ص: 362
بحث اخلاقی:
در بحث اخلاقی که در جلسه ی قبل بیان کردیم روایتی از امام هادی علیه السلام نقل کردیم که فرمود: إِذَا کَانَ زَمَانٌ الْعَدْلُ فِیهِ أَغْلَبُ مِنَ الْجَوْرِ فَحَرَامٌ أَنْ یَظُنَّ بِأَحَدٍ سُوءاً حَتَّی یَعْلَمَ ذَلِکَ مِنْهُ وَ إِذَا کَانَ زَمَانٌ الْجَوْرُ أَغْلَبُ فِیهِ مِنَ الْعَدْلِ فَلَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یَظُنَّ بِأَحَدٍ خَیْراً مَا لَمْ یَعْلَمْ ذَلِکَ مِنْه اینک در ادامه ی کلام ایشان روایت دیگری است که قریب المضمون به آن می باشد:
وَ قَالَ ع لِلْمُتَوَکِّلِ فِی جَوَابِ کَلَامٍ دَارَ بَیْنَهُمَا لَا تَطْلُبِ الصَّفَا مِمَّنْ کَدَرْتَ عَلَیْهِ وَ لَا الْوَفَاءَ لِمَنْ غَدَرْتَ وَ لَا النُّصْحَ مِمَّنْ صَرَفْتَ سُوءَ ظَنِّکَ إِلَیْهِ فَإِنَّمَا قَلْبُ غَیْرِکَ کَقَلْبِکَ لَهُ (1)
در این حدیث نیامده است که چه کلامی بین امام علیه السلام و متوکل رد و بدل شده است . با این حال از متن حدیث بر می آید که شاید متوکل به امام علیه السلام گفت که چرا قلب شما با ما صاف نیست و امام علیه السلام در جواب عبارت فوق را فرمود و آن اینکه از کسی که نسبت به او سوء ظن داری نخواه که قلبش با تو صاف باشد و اگر با کسی پیمان شکنی کردی انتظار نداشته باشد که به تو وفادار باشد. همچنین از کسی که با او بدبین هستی نخواه که خیرخواه تو باشد.
سپس امام علیه السلام در ادامه همان کلام مشهور را می فرماید: که دل به دل راه دارد.
ص: 363
امام علیه السلام در این عبارت، به نکته ای روانشناسی و اجتماعی اشاره می کند و آن اینکه اگر می خواهیم دل مردم با ما صاف شود، ابتدا باید سعی کنیم که دل خود را با مردم صاف کنیم. اگر ما بدخواه هستیم نمی توانیم از مردم انتظار داشته باشیم تا خیرخواه ما باشند.
به عبارت شفاف تر، اصلاح مردم را از اصلاح کردن خودمان شروع کنیم یعنی اول خودمان را اصلاح کنیم و قلب خود را نسبت به مردم صاف کنیم بعد شروع به اصلاح مردم کنیم و سعی کنیم قلب آنها با ما صاف باشد.
این درس، برای جهان امروز ما هم کارآیی دارد. دشمنان، گاه به ما پیشنهادهایی می کنند و مثلا می خواهند که با آنها مذاکره کنیم و همکاری نماییم. اگر آنها عداوت خود را همواره به ما نشان داده اند ما چگونه می توانیم قلبمان را با آنها صاف کنیم. در این موارد باید سوء ظن داشته باشیم و بجز موارد خاص که مذاکراتی و همکاری هایی انجام می شود به حسن ظن ظاهری آنها اعتماد نکنیم.
موضوع: قطع طواف
بحث در مسأله ی بیستم طواف است. اصل مسأله را توضیح دادیم و اکنون به نکاتی اشاره می کنیم:
الامر الاول: محقق نراقی در مستند با قاطعیت می فرماید: در تمام مواردی که در روایات است که بناء بر ما سبق باید گذاشت می توان آن را رها کرد و طواف را از اول شروع کرد و می فرماید: هل یجزی الاستیناف حیث یحکم بالبناء، لا ینبغ الریب فیه لصدق الامتثال (1)
ص: 364
این همان مبنایی است که ما قبلا اتخاذ کرده بودیم و آن اینکه کسی که از اول طواف را شروع می کند امر مولی را امتثال کرده است.
بله فقط این شک برایش پدید می آید که آیا آنچه به جا آورده است مانع است یا نه که اصل برائت در عدم مانعیت جاری می شود.
به هر حال امر به هفت شوط هنگامی ساقط می شود که فرد تمامی هفت شوط را به جا آورده باشد. شارع در بعضی از موارد به سبب تسهیل بر مکلف دستور به بناء داده است که می توان به آن عمل نکرد. بنا بر این کسی که مثلا چهار شوط به جا آورده است این چهار شوط امر مستقلی نداشته است. او به راحتی می تواند از ابتدا شروع کند و یک هفت شوط را به جا آورد و امر مولی را امتثال کند.
صاحب مدارک در مسأله ی دیروز ادعا می کند که اصحاب قائل به تفصیل بین چهار شوط و کمتر هستند.
صاحب حدائق در نقل کلام ایشان می فرماید: قال فی المدارک بعد الاستدلال علی ما ذکره المصنف من التفصیل: ان هذا الحکم مقطوع به فی کلمات الاصحاب (1)
این همان چیزی بود که ما هم به آن رسیده بودیم و گفتیم روایات داله بر تفصیل شهرت روایی دارند. با این حال از کلام صاحب مدارک استفاده می شود که قول به تفصیل شهرت فتوایی هم دارد که بالاتر از شهرت روایی است.
ص: 365
الامر الثانی: امام قدس سره متعرض این فرع نشده است و آن اینکه کسی که می خواهد بناء بر گذاشته بگذارد (در مواردی که بناء گذاشتن صحیح است) آیا باید از ابتدای حجر الاسود شروع کند یا اینکه از همان جا که قطع کرده است می تواند ادامه دهد.
در این مورد سه قول است:
قول اول: از همان جا که قطع کرده است شروع کند.
قول دوم: از حجر الاسود شروع کند.
قول سوم: مخیر است.
صاحب مستند به این اقوال ثلاثه اشاره کرده می فرماید: حیث ما یبنی، هل یبنی بموضع القطع او من الرکن (حجر الاسود) الاظهر الاول و منهم من قال بالتخییر (ظاهرا مراد ایشان صاحب ریاض است) و احتاط فی التحریر و المنتهی بالثانی. (1)
بعد محقق نراقی اضافه می کند که این احتیاط خود بر خلاف احتیاط است زیرا باعث زیاده در فریضه می شود.
نقول: در روایات متعددی آمده بود که مکانی که قطع می کند را علامت گذاری کند و از همان جا شروع کند.
در دو روایت آمده بود (یعلّم موضع القطع) (2) یعنی در ذهنش موضع قطع را مشخص می کند.
در سه روایت آمده بود (من حیث ما قطع) (3)
ص: 366
الامر الثالث: تفصیلی که قبل و بعد از چهار شوط قائل شدیم در طواف فریضه است. در طواف نافله در هر حال می توان از همان جا که قطع شده ادامه دهد.
دلیل آن روایاتی است که وارد شده است. (1)
اضف الی ذلک: روایات مطلقه که بسیار هم بود و مطلقا حکم به بناء می کرد هم بر مدعا دلالت دارد به این گونه که این روایات نسبت به طواف نافله تخصیص نخورده است و فقط نسبت به طواف فریضه تخصیص می خورد که در طواف فریضه اگر قبل از نصف باشد نباید بنا گذاشت و باید از اول شروع کرد.
موضوع: قطع طواف از روی عذر و شک در طواف بعد از فراغ
امروز به مسأله ی 21 از مسائل مربوط به طواف می رویم. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: لو حدث عذر بین طوافه من مرض أو حدث بلا اختیار فان کان بعد تمام الشوط الرابع أتمه بعد رفع العذر و صح، و إلا أعاده.
این مسأله مربوط به این است که اگر در اثناء طواف عذری پیدا شود و فرد، نتواند طواف را تمام کند در این حال عذر او بعد از نصف است که بعد از رفع عذر همان را ادامه می دهد و اگر قبل از نصف است بعد از رفع عذر باید از ابتدا شروع کند.
ص: 367
امام قدس سره در این مسأله، اعذار غیر اختیاری را مطرح می کند ولی ظاهر کلام ایشان عذری است که فرد، ناچار شود طواف را قطع کند از این رو رفتن برای حاجت مؤمن، قطع برای نماز جماعت، قطع برای نماز وتر و مانند آن نیز داخل در این مسأله است.
امام قدس سره در مسأله ی سابق در واقع، قطع بدون عذر را بیان کرده بود و در آن قائل به احتیاط شده بود ولی این مسأله در مورد قطع با عذر است. از این رو این مسأله متمم مسأله ی قبل است.
اینکه چرا امام قدس سره در آن مسأله قائل به احتیاط شد و در این مسأله فتوا به تفصیل می دهد به سبب این است که این مسأله منصوص است ولی مسأله ی قبل از نظر ایشان منصوص نبوده است.
دلالت روایات:
اما راجع به مرض و بیماری و اینکه بعد از نصف باشد می توان به روایت اسحاق بن عمار (1) استناد کرد که امام علیه السلام حکم به اتمام و بناء بر ما سبق کرده بود.
در مورد مرض و اینکه قبل از نصف باشد می توان به روایت حلبی (2) استناد کرد.
اما در مورد حدث می توان به مرسله ی جمیل (3) مراجعه کرد. این روایت هم قبل از نصف و هم بعد از نصف را متذکر شده بود و اینکه قبل از نصف باید اعاده کرد و بعد از نصف را باید ادامه داد.
ص: 368
نقول: این مسأله منحصر به مرض و حدث نیست و هر عذر مستحبی را شامل می شود. ما هر چند روایات مطلقه و روایات مفصله داریم ولی روایات مطلقه را به روایات مفصله تقیید می کنیم از این رو مورد، استراحت، نماز وتر، نماز جماعت، برآوردن حاجت مؤمن همه را شامل می شود. حدث و مرض هم که به آنها اضافه می شود بر شش مورد بالغ می شود.
ما از این شش مورد به یک قاعده ی کلی دست می یابیم و آن اینکه در موارد مشابه هم بین نصف و عدم آن فرق می گذاریم که بعد از نصف باید ادامه دهد و قبل از نصف باید از ابتدا شروع کند. بر اساس این قاعده ی کلیه حتی اگر فرد بدون عذر هم طواف را قطع کند همان تفصیل فوق در مورد او لازم الاجراء است.
اما مسأله ی شک در طواف: از جمله مسائل مهمی که برای زوار واقع می شود شک در عدد اشواط طواف است. مخصوصا کسانی که در هنگام طواف فکرشان به مسائل غیر طواف معطوف شده و وقتی به خودشان می آیند متوجه می شوند که اعداد اشواط را فراموش کرده اند.
شک در این حال مقابل یقین است و ظن را هم شامل می شود از این رو اگر هفتاد و یا هشتاد درصد هم یک طرف را احتمال دهد باز هم به او شک اطلاق می شود.
دلیل این مطلب، روایات باب استصحاب است که از آن استفاده می شود که هر آنچه یقین نباشد شک است زیرا امام علیه السلام می فرماید: لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر.
ص: 369
بله ظن معتبر در حکم یقین است مانند اینکه دو شاهد عادل شهادت دهند که فرد مثلا در شوط پنجم بوده است. در بعضی موارد هم به سبب دلیل خاص ظن در حکم شک نیست مانند شک در رکعات نماز.
این شک خود دو حالت دارد:
گاه بعد از اتمام طواف است. گاه در حین طواف می باشد.
امام قدس سره در مسأله ی 22 شک بعد از انصراف از طواف را مطرح می کند و در مسأله ی 23 شک در حین طواف را بیان می کند.
شک بعد از انصراف خود دو شاخه دارد:
گاه شک در اجزاء و عدد طواف است مثلا شک می کند که شش شوط به جا آورد یا هفت شوط را و یا حتی شاید هشت شوط به جا آورده باشد.
گاه شک در شرایط می کند یعنی نمی داند آیا هنگام طواف وضو داشت و یا لباسش پاک بود و یا اینکه از خارج حجر اسماعیل طواف کرد یا از داخل و مانند آن.
امام قدس سره در مسأله ی 22 می فرماید: لو شک بعد الطواف و الانصراف فی زیادة الأشواط لا یعتنی به و بنی علی الصحة و لو شک فی النقیصة فکذلک علی إشکال. فلا یترک الاحتیاط، و لو شک بعده فی صحته من جهة الشک فی أنه طاف مع فقد شرط أو وجود مانع بنی علی الصحة حتی إذا حدث قبل الانصراف بعد حفظ السبعة بلا نقیصة و زیادة.
ص: 370
بعد باید انصراف از طواف را معنا کرد که چگونه محقق می شود.
به هر حال امام قدس سره در این مسأله ابتدا به سراغ شک در اجزاء می رود و می فرماید: اگر بعد از طواف در زیادی شک کند اعتنا نمی کند و بنا بر صحت می گذارد.
اگر بعد از طواف در نقیصه شک کند باز هم اعتنا نمی کند. با این حال امام قدس سره در این حکم اشکال دارد یعنی فتوای صریح نمی دهد (و دلیل آن را ان شاء الله بیان می کنیم.) چون ایشان فتوا نمی دهد احتیاط بعدی احتیاط وجوبی خواهد بود. (احتیاط این است که شک او در اشواط بعد از نصف است برگردد و آن را تکمیل کند و بعد از اول به جا آورد.)
بعد به سراغ شک در شرایط رفته می فرماید: اگر بعد از انصراف در صحت طواف شک کند که آیا شرایط طواف را رعایت کرد یا نه در این حال بنا بر صحت می گذارد.
بعد می فرماید: انصراف به این معنی است که اشواط را تمام کند و از مطاف خارج شود و بعد شک کند. حال اگر طواف را تمام کرده باشد ولی هنوز از مطاف بیرون نیامده است و موالات به هم نخورده است در این حال نیز امام فتوا می دهد که باید بنا بر صحت بگذارد.
اقوال علماء: این مطلب نزد علماء مسلم است که بعد از فراغ از طواف نباید به شک اعتنا کرد. در نماز هم نباید بعد از اتمام عمل به شک توجه کرد. زیرا هم قاعده ی فراغ (که قاعده ی عامی است و در نماز، وضو، غسل و سایر عبادات سریان دارد) جاری می شود و هم روایات بر این امر دلالت دارد.
ص: 371
صاحب ریاض می فرماید: من شک فی عدد ای عدد اشواط الطواف بعد الانصراف فلا اعادة کسائر العبادات بلا خلاف. (1)
صاحب مستند می فرماید: من شک فی عدد اشواط الطواف فان کان بعد الفراغ الحاصل باعتقاد التمام و الدخول فی غیره (انصراف به این است که هم اعتقاد داشته باشد عمل سابق کامل شده است و داخل در غیر شده باشد.) فلا شیء علیه و لا اعادة کسائر العبادات بالاجماع و لانتفاء العسر و الحرج و لما مر فی کتاب الطهارة (زیرا روایات قاعده ی فراغ غالبا در باب وضو آمده است). (2)
در این نکته بحث است که آیا در اجرای قاعده ی فراغ دخول در غیر شرط است یا اینکه صرف کامل شدن عمل کافی است.
به هر حال صاحب ریاض ادعای بلا خلاف می کند و صاحب مستند ادعای اجماع.
صاحب حدائق (3) و صاحب کاشف اللثام (4) و صاحب جواهر (5) ادعای لا خلاف می کنند.
به هر حال این مسأله به قاعده ی فراغ مرتبت می شود. ما این قاعده را در قواعد الفقهیه به شکل مفصل توضیح داده ایم و گفته ایم که آیا این قاعده با قاعده ی تجاوز متفاوت است یا یکی می باشد.
ص: 372
به هر حال این قاعده روایات متعدده دارد مبنی بر اینکه هر عملی را که از آن گذشتی و شک کردی نباید به شک خود اعتنا کنی. این روایات هم عام و مطلق است و هم خاص. ما در آن کتاب هفت روایت از روایات مطلقه و هفت روایت از روایات خاصه را در اجزاء نماز، وضو و غیره نقل کرده ایم. از این روایات خاصه می توانیم به حکم استغراء به عموم رسید.
روایات قاعده ی فراغ:
از جمله ی روایات مطلقه روایت محمد بن مسلم است: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُوَ (1)
این روایات حتی می تواند غیر عبادات را هم شامل شود مثلا کسی صیغه ی عقد یا طلاق را می خواند و بعد از آن شک می کند که درست خوانده است یا نه و یا شهود به قدر کافی بوده اند یا نه یا زن تصور می کند که هنگام طلاق در حال طهر نبوده است و مانند آن.
در روایت مطلقه ی دیگری می خوانیم: عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ قَدْ دَخَلَ فِی الْإِقَامَةِ قَالَ یَمْضِی قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ وَ قَدْ کَبَّرَ قَالَ یَمْضِی... قُلْتُ شَکَّ فِی الرُّکُوعِ وَ قَدْ سَجَدَ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ (2)
ص: 373
امام علیه السلام در ذیل این روایت به قاعده ی کلیه اشاره می کند و آن اینکه خروج از شیء و دخول در غیر موجب می شود که به شک اعتنا نشود.
موضوع: شک در طواف بعد از اتمام عمل
بحث در مسألۀ 22 از مسائل مربوط به طواف است که مربوط به شک در طواف است. در این مسأله سخن از شکی است که بعد از پایان طواف پدیدار می شود.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید: شک گاه در اجزاء است و گاه در شرایط. در اجزاء هم گاه شک در زیادی است و گاه در نقیصه.
شک در زیادی را نباید اعتنا کرد ولی در شک در نقیصه احتیاط کند. (به این گونه که هم آن را تکمیل کند و هم از ابتدا اعاده کند.
اما در شک در شرایط نباید اعتنا کند.
در جلسۀ قبل اقوال علماء را نقل کردیم و گفتیم این مسأله اجمالا اجماعی است و اینکه بعد از پایان طواف نباید به شک در اجزاء و شرایط اعتنا کرد.
دلیل مسأله:
دلیل اول: قاعدۀ فراغ
این قاعده عامه است و در عبادات و غیر عبادات جاری می شود و آن اینکه بعد از اتمام عمل نباید به شک اعتنا کرد.
دو دلیل بر قاعدۀ فراغ دلالت دارد:
دلیل عمدۀ آن روایات است. این روایات گاه عامه و گاه خاصه است یعنی بعضی از این روایات به شکل عموم می فرماید: هر وقت عملت پایان یافته است به شک خود اعتنا نکن. (در این مورد هفت روایت در القواعد الفقهیة در جلد اول ذکر کردیم) بعضی از این روایات هم خاصه است و در موارد و مصادیق خاص بیان شده است.
ص: 374
ما دیروز دو روایت از روایات عامه را خواندیم و امروز به روایت سوم می پردازیم:
عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ... کُلُّ شَیْ ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ (1)
اما روایات خاصه: بخشی این روایات در جلد اول وسائل در باب 42 از ابواب وضو آمده است. این روایات در مورد وضو، غسل، نماز، اذان و اقامه و مانند آن وارد شده است.
این روایات عمومیت ندارد ولی بعید نیست که به حکم استغراء بتوان از این روایات قاعدۀ کلیه استنباط کرد. مخصوصا که در یکی از این روایات دلیلی آمده است و شاید شاهد بر عمومیت حکم باشد:
عَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ (2)
انسانی که عاقل و اهل فهم است غالبا هنگام عمل مراقب عمل خود است و هنگام عمل توجه بیشتری دارد تا زمانی که عمل او پایان یافته است و بعد شک می کند. این خود اشاره به یک دلیل عقلی دارد که قابل تعمیم به سایر موارد است.
بله این دلیل، علت حکم نیست بلکه حکمت است زیرا گاه انسان در هنگام عمل حواسش پرت است ولی غالبا چنان است که فرد هنگام عمل اذکر است. (فرق حکمت با علت در این است که حکمت غالبی است ولی علت دائمی و در همۀ موارد)
ص: 375
از حکمت نمی توان حکم کلی استنباط کرد ولی با این حال می تواند مؤید باشد.
دلیل دیگری که در قواعد فقهیه برای قاعدۀ فراغ ذکر کردیم این است که بناء عقلاء نیز فی الجمله بر آن دلالت دارد. غالب قواعد فقهیه یک نوع ریشۀ عقلایی دارد قواعدی مانند، قاعدۀ لا حرج، لا ضرر، قرعه و مانند آن.
مثلا کسی سال پیش عقدی خوانده است و بعد شک می کند که شرایط آن را رعایت کرده است یا نه. عقلاء غالبا به این شک عمل نمی کنند و عمل تمام شده را تمام شده می دانند.
تعلیل امام علیه السلام در ذیل روایت فوق بیانگر این است که این قاعده، عقلائی می باشد.
این قاعده در مورد شک در شرایط هم جاری می شود. حتی بحث در شرایط آسانتر از اجزاء است. امام هم در شرایط فتوا به عدم اعتنا داد ولی در اجزاء در خصوص شک در نقیصه قائل به احتیاط شد.
بنا بر این اگر کسی بعد از طواف شک کند که وضو داشت یا نه و یا پیراهنش طاهر بود یا نه نباید به آن اعتنا کند.
ان قلت: اگر حالت سابق نجاست ثوب و یا حدث بوده باشد و نمی داند آیا برای طواف وضو گرفته و یا لباسش را آب کشیده است و یا نه و بعد از طواف این شک برایش حاصل شود آیا نباید استصحاب کند؟
قلت: به دو دلیل در مورد قاعدۀ فراغ استصحاب حالت سابقه جاری نیست:
ص: 376
دلیل اول: قاعدۀ فراغ اماره است و بر استصحاب که از اصول است حاکم می باشد.
دلیل دوم: اگر بخواهیم استصحاب را مقدم کنیم دیگری موردی پیش نمی آید که قاعده جاری شود. زیرا اگر حالت سابقه وضو یا طهارت باشد دیگر احتیاج به قاعدۀ فراغ نداریم و همان استصحاب می شود. قاعده در جایی جاری می شود که حالت سابقه عدم وضو و یا طهارت باشد و اگر بخواهد در این موارد هم استصحاب مقدم شود دیگر جایی باقی نمی ماند که قاعدۀ فراغ جاری شود و فقط موارد قلیله ای باقی می ماند و آن در مجهولی التاریخ است یعنی می دانم وضو گرفتم و حدثی هم از من سر زده است و نمی دانم کدام مقدم بوده است. بعد طواف کردم و بعد از اتمام طواف شک می کنم.
به عبارت دیگر ورود قاعدۀ فراغ در مورد استصحاب است و این بدان معنا است که حتی اگر قاعدۀ فراغ اماره نباشد با این حال استصحاب را تخصیص می زند.
به همین دلیل هر قاعده ای که در مورد استصحاب جاری می شود و به گونه ای باشد که اگر بخواهیم به استصحاب عمل کنیم دیگر مورد معتنابهی برای آن قاعده باقی نماند در این موارد آن قاعده، استصحاب را تخصیص می زند.
دلیل دوم: تمسک به قاعدۀ لا حرج
گفته اند که اگر لازم باشد انسان به سبب شکی که بعد از عمل واقع شود دوباره و سه باره عمل را تکرار کند به سختی می افتد.
ص: 377
این دلیل را صاحب جواهر و دیگران ذکر کرده اند ولی ما می گوییم: این دلیل فی الجمله خوب است به بالجمله و فراگیر.
قاعدۀ حرج، حرج شخصی را شامل می شود نه نوعی را مثلا در روزه در تابستان برای خیلی ها عسر و حرج دارد و برای بعضی نه. در اینجا وجود عسر و حرج نوعی موجب نمی شود که هیچ کس روزه نگیرد بلکه هر کس که دچار عسر و حرج شده است نباید روزه بگیرد و بقیه که عسر و حرج ندارند باید روزه بگیرند.
بنا بر این در ما نحن فیه اگر کسی به سبب شک و تکرار عمل دچار عسر و حرج نشود او باید برگردد و به شک خود اعتنا کند.
بنا بر این تمسک به قاعدۀ لا حرج موجب نمی شود که قاعدۀ کلی صادر کنیم و حکم به عدم اعتنا به شک کنیم بلکه فقط همان کسی که به سختی می افتد نباید اعتنا کند نه دیگران.
دلیل سوم: روایاتی که در خصوص شک در طواف وارد شده است.
صاحب وسائل الشیعه در باب 33 از ابواب طواف این روایات را ذکر کرده است. این باب روایات بسیاری دارد ولی مواردی که مربوط به شک بعد از عمل است به سه روایت بالغ می شود که دو روایت آن مربوط به منصور بن حازم و صحیحه می باشد و یک روایت مربوط به محمد بن مسلم است که محل بحث می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ (از مطاف و مسجد خارج شده است) وَ فَاتَهُ ذَلِکَ (عملش تمام شده است) قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ء. (یعنی عمل گذشته است و نباید به شک اعتنا کند.) (1)
ص: 378
سند شیخ طوسی به موسی بن قاسم معتبر است و موسی بن قاسم معتبر می باشد. عبد الرحمان بن سیّابه مشکوک الحال است و وثاقت او ثابت نیست و بعضی او را تضعیف کرده اند. حماد و حریز و محمد بن مسلم همه ثقه می باشند.
صاحب وسائل در مورد سند می فرماید: عَبْدُ الرَّحْمَنِ الَّذِی یَرْوِی عَنْهُ مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ هُوَ ابْنُ أَبِی نَجْرَانَ وَ تَفْسِیرُهُ هُنَا بِابْنِ سَیَابَةَ غَلَطٌ کَمَا حَقَّقَهُ صَاحِبُ الْمُنْتَقَی وَ غَیْرُهُ یعنی عبد الرحمان بن مزبور در روایت به قرینۀ موسی بن قاسم که راوی اوست، او عبد الرحمان بن ابی نجران است که ثقه می باشد نه ابن سیابه که در آن زمان زندگی نمی کرده است.
بنا بر این مشکل سند این روایت حل می شود و روایت صحیحه می باشد از این رو در بعضی از کتب فقهیه از این روایت تعبیر به صحیحه کرده اند.
به هر حال روایت فوق مربوط به اجزاء طواف است و در مورد شرایط هم باید با الغاء خصوصیت همین حکم را سریان دهیم.
عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی طُفْتُ فَلَمْ أَدْرِ أَ سِتَّةً طُفْتُ أَمْ سَبْعَةً فَطُفْتُ طَوَافاً آخَرَ (زیرا بناء بر اقل گذاشت و یکی اضافه کرد) فَقَالَ هَلَّا اسْتَأْنَفْتَ (یعنی شک در طواف هنگامی که طواف تمام نشده باشد موجب بطلان عمل می شود و باید طواف را اعاده کرد) قُلْتُ طُفْتُ وَ ذَهَبْتُ (یعنی طوافم تمام شده بود و بعد از انصراف این شک برایم حاصل شد و برگشتم یک طواف به جا آوردم) قَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ. (1)
ص: 379
این روایت صحیحه است.
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قُلْتُ فَفَاتَهُ قَالَ مَا أَرَی عَلَیْهِ شَیْئاً وَ الْإِعَادَةُ أَحَبُّ إِلَیَّ وَ أَفْضَلُ. (1)
این روایت صحیحه است و مضمون آن مانند روایت قبلی است با این تفاوت که در آن نیامده است که او یک شوط دیگر به جا آورده است.
با این حال امام علیه السلام در خاتمه می فرماید: با این حال اعاده کردن در نظر من بهتر و افضل است. بنا بر این اعاده مستحب می باشد. با این حال صاحب جواهر می فرماید: کسی را ندیدم که به استحباب اعاده فتوا داده باشد. یعنی ذیل روایت معرض عنهای اصحاب است.
این روایات خود دلیل دیگری بر قاعدۀ فراغ می باشد که در خصوص طواف وارد شده است.
موضوع: شک در طواف بعد از انصراف
بحث در مسأله ی 22 از مسائل طواف است و اینکه اگر کسی بعد از پایان طواف در اجزاء یا شرایط طواف شک کند تکلیفش چیست.
گفتیم در هر دو مورد نباید به شک خود اعتنا کند. برای این ادعا سه دلیل ذکر کردیم. دلیل سوم روایاتی است که در خصوص باب طواف و شک در طواف است. در جلسه ی قبل سه روایت را خواندیم و اکنون به روایت چهارم می پردازیم:
ص: 380
عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً قَالَ یَسْتَقْبِلُ (زیرا شک در طواف موجب بطلان طواف است) قُلْتُ فَفَاتَهُ ذَلِکَ (یعنی عملش تمام شده و از عمل فارغ شده است و بعد شک کرده است) قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ. (1)
این روایت صحیحه است و هر چند مضمره است و نام امام علیه السلام در آن ذکر نشده است ولی واضح است که روایت او از امام باقر و یا امام صادق علیهما السلام می باشد.
با این حال یکی از دو روایتی که دیروز از منصور بن حازم خواندیم مطلبی دارد که قابل قبول نیست:
عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی طُفْتُ فَلَمْ أَدْرِ أَ سِتَّةً طُفْتُ أَمْ سَبْعَةً فَطُفْتُ طَوَافاً آخَرَ (یک شوط اضافه کردم) فَقَالَ هَلَّا اسْتَأْنَفْتَ قُلْتُ طُفْتُ وَ ذَهَبْتُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ (2)
در این روایت، راوی می گوید در اثناء شک کردم که شش شوط به جا آوردم یا هفت شوط. او هنوز از عمل فارغ نشده بود و این شک موجب بطلان بود. با این حال یک شوط اضافه کرد. امام علیه السلام هم می فرماید: چرا طواف را از اول شروع نکردی؟
بعد که او می گوید: طواف کردم و از مطاف خارج شدم امام علیه السلام می فرماید: چیزی بر تو نیست.
ص: 381
حال چگونه می شود که طواف او صحیح باشد و چرا امام علیه السلام حکم به صحت کرده است؟
نقول: ظاهرا این روایت همان روایت هشتم است که از منصور بن حازم می باشد و در آن این فقره (فَطُفْتُ طَوَافاً آخَرَ) نیامده است:
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قُلْتُ فَفَاتَهُ قَالَ مَا أَرَی عَلَیْهِ شَیْئاً وَ الْإِعَادَةُ أَحَبُّ إِلَیَّ وَ أَفْضَلُ (1) بنا بر این ظاهرا این دو یک روایت بیشتر نیست و صحیح همین روایت است ولی نساخ یا روات به اشتباه در روایت سوم جمله ای را اضافه کرده اند و در نتیجه روایت بی معنا شده است.
بقی هنا امور:
الامر الاول: ظاهر اصحاب و اقوال ایشان این است که شک بعد از فراغ در طواف اعتباری ندارد، چه این شک در زیاده باشد و چه در نقیصه.
با این حال امام قدس سره تفصیل داده اند و اینکه اگر شک در زیاده باشد و منصرف شده باشد اعتنا نکند ولی اگر شک در نقیصه باشد و منصرف شده باشد احتیاط کند و آن اینکه هم برگردد و اشواط را تکمیل کند و هم از اول یک دور کامل به جا آورد.
تصور ما این است که امام قدس سره به مطلب مهمی اشاره داشت و اینکه اگر شک بعد از نصف باشد و شک حاصل شود باید برگردد و تکمیل کند و موالات هم اگر به هم بخورد اشکال ندارد. از این رو انصراف از طواف معنا ندارد زیرا به بیان عامیانه، پرونده ی طواف باز است و می توان آن را استدراک کرد.
ص: 382
به عبارت دیگر فراغ برای فرد مزبور، حاصل نمی شود و قاعده ی فراغ جاری نمی شود.
ان قلت: اگر احتیاط امام قدس سره که احتیاط واجب است ناظر به مطلبی بود که بیان کردیم این حکم مربوط به جایی است که از نصف تجاوز کرده باشد از این رو خوب بود امام قدس سره به این نکته اشاره می کرد که اگر قبل از چهار شوط باشد دیگر چنین نیست. حال چرا امام قدس سره این تفصیل را ذکر نکرده است؟
قلت: عادتا شک کمتر از چهار واقع نمی شود زیرا کسی بعد از طواف شک نمی کند که آیا هفت شوط را تمام کرده است یا اینکه کمتر از چهار شوط به جا آورده باشد. (به هر حال یک طرف شک احتمال کمال است یعنی احتمال بدهد که هفت شوط را به جا آورده است و الا اگر یقین داشته باشد که هفت شوط را به جا نیاورده است دیگر محل بحث نیست و اینکه امام علیه السلام در روایات می فرماید: مَا أَرَی عَلَیْهِ شَیْئاً به این معنا است که احتمال اتمام هفت شوط را نیز می دهد.)
با این حال دو اشکال به بیان امام قدس سره وارد است:
اشکال اول: در روایات آمده است (فاته ذلک) یعنی وارد عمل دیگری شده است و فراغ حاصل شده است و پرونده ی طواف بسته شده است. دیگر نمی توان گفت که پرونده ی طواف همچنان باز است. حتی اگر شک بعد از نصف باشد باز هم فراغ حاصل شده است.
بله عبارت فوق در عبارت راوی است ولی با این حال امام علیه السلام کلام راوی را تصدیق می کند و آن را رد نمی کند و فراغ را قبول می کند و حکم به صحت طواف و عدم اعتنا به شک می کند.
ص: 383
اشکال نشود که این روایات با روایاتی که می گوید: اگر شک بعد از تجاوز از نصف باشد باید همان را ادامه داد معارض است.
زیرا در جواب می گوییم: این روایات اخص است و آن روایات را تخصیص می زند و می گوید: اگر انصراف از عمل حاصل شد دیگر نباید به شک اعتنا کرد.
اشکال دوم: اگر پرونده ی طواف باز است چرا امام قدس سره فتوا به تکمیل طواف نمی دهد و چرا قائل به احتیاط می شود که هم تکمیل کند و هم از اول یک هفت شوط به جا آورد؟
نتیجه اینکه حق با مشهور است که بعد از طواف نباید به شک در زیاده و نقیصه اعتنا کرد. در نتیجه ما در کلمات اصحاب ندیدیم کسی در شک در نقیصه قائل به احتیاط شده باشد.
الامر الثانی: فراغ از عمل چگونه حاصل می شود؟ آیا فراغ به این است که وارد عمل دیگری شود مثلا وارد نماز طواف شود یا وارد عملی غیر عبادی مانند مشغول غذا خوردن و مانند آن شود یا اینکه در حصول فراغ، دخول در عمل غیر شرط نیست بلکه به همین مقدار که عمل را تمام شده بداند و قصد انصراف کند کافی است. مثلا هفت شوط را انجام داد و گفت الحمد لله که طواف تمام شد. همین که قصد انصراف کرده است فراغت حاصل شده است.
سوم اینکه حتی قصد انصراف هم لازم نباشد و همین که عمل طواف تمام شده است و فرد تصورش بر این باشد که طواف تمام شده است فراغ حاصل می شود.
ص: 384
نقول: در باب قاعده ی تجاوز و فراغ در چگونگی حصول فراغ اختلاف بسیاری است و در آن پنج نظریه وجود دارد:
بعضی می گویند: دخول در غیر لازم است.
بعضی می گویند: دخول در غیر لازم نیست و فراغت از عمل لازم است.
بعضی می گویند: بین قاعده ی تجاوز و فراغ فرق است (کسانی که قائلند قاعده ی تجاوز مربوط به اجزاء و قاعده ی فراغ مربوط به شرایط است) و در تجاوز، دخول در غیر شرط است ولی در فراغ دخول در غیر شرط نیست.
دو قول دیگر هم بین عبادات و غیر عبادات فرق گذاشته اند.
ما این بحث ها را مفصلا در قواعد فقهیه ی مطرح کرده ایم.
با این حال آنچه از ادله متوجه می شویم اتمام عمل است و دخول در غیر شرط نیست. در روایات آمده است (کل ما مضی من صلاتک و طهورک) یا (فاته) اگر در بعضی از روایات دخول در غیر ذکر شده است مانند (لو شک فی قرائة و دخل فی الرکوع) از باب بیان مصداق است نه شرطیت دخول در غیر.
مخصوصا که گفتیم در یکی از روایات چیزی شبیه علت ذکر شده بود و آن اینکه (هو حین ما یتوضاء اذکر منه حین یشک) این تعلیل در صرف اتمام عمل وجود دارد و شرط نیست که فرد وارد عمل دیگر شده باشد.
موضوع: معنای محل، در جریان قاعده ی تجاوز و فراغ
ص: 385
بحث در مسأله ی 22 است و در خاتمه ی بحث به بیان اموری پرداختیم و امر سوم باقی مانده است:
الامر الثالث: مطلبی مربوط به قاعده ی فراغ و تجاوز وجود دارد که در همه ی ابواب قابل استفاده است و آن این است که مراد از محل در تجاوز از محل چیست؟ آیا مراد محل شرعی است، یا محل عقلی، یا محل عرفی و یا محل عادی می باشد؟ عادی هم بر دو قسم است عادت عام و عادت خاص و شخصی.
محل شرعی: مانند اینکه محل سجود بعد از رکوع است. بنا بر این تجاوز از محل به این معنا است که از محل رکوع تجاوز کند و وارد سجود شود. هکذا محل سوره بعد از حمد است.
تجاوز از محل شرعی بلا شک کفایت می کند و از این رو اگر کسی وارد سوره شود و در حمد شک کند قاعده ی تجاوز صدق می کند. هکذا اگر برای اجزاء و آیات حمد هم محل قائل شویم، اگر کسی در آیه ای وارد شود و در آیه ی قبل شک کند قاعده ی تجاوز جاری می شود زیرا ترتیب بین آیات شرعی است.
محل عقلی: شیخ انصاری برای آن مثال می زند و می گوید: حرف راء در (اکبر) عقلا بعد از محل باء است زیرا اگر راء که ساکن است از باء جدا شود ابتدا به ساکن می شود که عقلا محال است مگر اینکه کسی راء را با حالت رفع بخواند.
در ادبیات هم آمده است که اگر حروف حرکت نداشته باشند عقلا قابل تلفظ نیستند.
ص: 386
نقول: ما در مثال ایشان مناقشه داریم زیرا ابتدا به ساکن می تواند عقلا ممکن باشد. در زبان های دیگر مانند زبان انگلیسی حروفی وجود دارد که با سکون شروع می شود.
دیگر اینکه محل عقلی به محل شرعی بر می گردد زیرا وقتی چیزی عقلا محال باشد دیگر شرعا امتثال با آن محقق نمی شود.
محل عرفی: بعضی چیزها در عرف محل دارد مانند اجزاء غُسل که هرچند در غُسل موالات شرط نیست و اجزاء آن لازم نیست پشت سر هم انجام دهد ولی با این حال عادت عرفی بر این است که اجزاء را پشت سر هم انجام می دهند. بنا بر این اگر انسان غسل کند و مدتی بگذرد و بعد در شستن بعضی از اجزاء شک کند چون عرفا محل آن گذشته است قاعده ی فراغ جاری می شود.
در مورد طواف هم این قاعده جاری است زیرا هرچند بعد از چهار شوط، رعایت موالات شرط نیست (لا اقل در موردی که قطع طواف به سبب وجود عذری باشد) ولی عادت بر این است که اشواط طواف را پشت سر هم انجام می دهند.
در این حال که فرد وارد عمل دیگری مانند نماز طواف هم نشده است و صرفا اشواط را به زعم خود تمام کرده است، در این حال تجاوز شرعی و عقلی حاصل نشده است زیرا هنوز پرونده ی عمل باز است ولی تجاوز عرفی واقع شده است و اگر قائل شویم تجاوز عرفی هم در جریان قاعده ی فوق کافی است قاعده ی فوق جاری می شود و دیگر نباید به شک اعتنا کرد.
ص: 387
محل عادی: عادت نوع و یا شخصی بر این است که کاری را انجام دهند مثلا نماز را در اول وقت می خوانند یا فردی است که همواره نماز را اول وقت می خواند حال اگر اول وقت گذشته باشد و فرد شک کند نماز را خوانده است یا نه آیا قاعده ی فوق جاری می شود؟
بله محل شرعی نماز غروب آفتاب است ولی سخن در محل عادی می باشد.
اما نتیجه ی بحث: در روایات کلمه ی (محل) نیامده است و این کلمه در قرآن و یا در معقد اجماع هم نیامده است در نتیجه لازم نیست به دنبال تفسیر آن رویم. بله در روایات از کلمه ی (مضی) استعمال شده است مانند: (کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُو) بنا بر این باید ببینیم این واژه در کجا صدق می کند.
این واژه در گذشتن از محل شرعی، عقلی و عرفی صدق می کند. مثلا کسی طواف را تمام کرده است و از مطاف بیرون آمده است و می خواهد مشغول طواف نماز شود و در طواف شک می کند. در این حال هم عرفا (مضی) صدق می کند.
مضافا بر اینکه در روایات طواف از عبارت (فاته) استفاده شده بود و این واژه در گذشتن از محل عادی نیز صدق می کند.
همچنین روایت (هو حین ما یتوضا اذکر) مؤید این معنا است به این معنا که کسی که طواف را تمام کرده است و بعد شک می کند می تواند بگوید که من وقتی طواف به جا می آوردم حواسم جمع تر بوده است و الآن که فاصله ایجاد شده دیگر به آن اندازه حواسم جمع نیست از این رو گذشتن از محل عادی نیز موجب جریان قاعده ی تجاوز و فراغ می شود.
ص: 388
اما در مورد محل عادی بعید است بتوانیم قائل به (مضی) یا صدق (فاته) شویم.
امام قدس سره در مسأله ی 23 به سراغ شک در اثناء طواف می رود (مسأله ی 22 در مورد شک بعد از اتمام طواف بود):
المسئلة 23: لو شک بعد الوصول إلی الحجر الأسود فی أنه زاد علی طوافه بنی علی الصحة و لو شک قبل الوصول فی أن ما بیده السابع أو الثامن مثلا بطل، و لو شک فی آخر الدور أو فی الأثناء أنه السابع أو السادس أو غیره من صور النقصان بطل طوافه.
فرع اول در مورد این است که فرد به حجر الاسود می رسد و شک می کند که آیا یک شوط اضافه به جا آورده است یا فقط هفت شوط را تمام کرده است. او مطمئن است که هفت شوط را به جا آورده است و نمی داند زائد بر آن هم انجام شده است یا نه در این حال به شک خود اعتنا نمی کند.
در فرع دوم می فرماید: فرد هنوز به حجر الاسود نرسیده است بعد شک می کند که شوطی که مشغول آن است که هفتمین شوط است یا هشتمین. در این حال او مطمئن نیست که هفت شوط کامل شده است تا قاعده ی فراغ جاری شود. در این حال طواف او باطل است و باید هفت شوط را از ابتدا به جا آورد.
در فرع سوم می فرماید: اگر فرد در نقیصه شک کند مثلا شوطی که مشغول آن است شوط هفتم است یا ششم و یا صورت های دیگری از اشواط در حال نقصان مانند شک در پنجم و ششم و مانند آن در این حال چه به حجر الاسود رسیده باشد و چه در وسط شوط باشد طوافش باطل است.
ص: 389
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام می فرماید: الْقَوُا النِّعَمَ بِحُسْنِ مُجَاوَرَتِهَا وَ الْتَمِسُوا الزِّیَادَةَ فِیهَا بِالشُّکْرِ عَلَیْهَا (1)
یعنی از نعمت ها استقبال کنید و با آنها به شک نیکویی کنار آیید و از طریق شکر از خداوند بخواهید که نعمت ها را بر شما بیشتر کند.
ما اگر باغبانی را در نظر بگیریم که وقتی که بر درختان می نگرد و می بیند درختانش آبیاری شده اند و آفات از آنها زدوده شده است و در نتیجه میوه های خوبی داده اند، در این حال باغبان به پذیرایی از این درختان و نگهداری از آنها و حفاظت و حراست از آنها راغب تر می شود. ولی اگر ببیند با آنکه سعی کرده است ولی آنها پژمرده شده اند و میوه و برگی ندارند در این حال طبیعی است که نسبت به حمایت و آبیاری آنها کاری نمی کند.
خداوند نیز باغبان عالم هستی است و در سوره ی نوح می فرماید: وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً (2) یعنی خداوند شما را همچون گیاهی رویانید. یعنی عالم انسانیت همچون گیاهانی هستند که باغبان آنها خداست. بنابراین اگر خداوند نعمتی به ما داد و ما با آن نعمت خوب رفتار کردیم و حق الهی را پرداخت کردیم و نعمت را در راه اطاعت خداوند و انفاق در راه او مصرف کنیم، خداوند هم آن نعمت را بیشتر می کند ولی اگر مانند درختی شویم که پژمرده و سرد و بی برگ باشد خداوند هم نعمت را از ما سلب می کند. همانند درختی که وقتی خشک و پژمرده می شود آن را می برند و می سوزانند.
ص: 390
خداوند حکیم است و نه نعمتی را بی دلیل به کسی می دهد و نه بی دلیل از کسی سلب می کند. خداوند گاه نعمتی را به عنوان آزمایش می دهد و گاه به عنوان لیاقت. نعمت قسم دوم هنگامی افزایش می یابد که فرد لیاقت خود را ثابت کند زیرا إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (1) از نعمت های بارز خداوند نظام اسلامی است که در دست ماست. حفظ این نظام کار آسانی نیست و همراه با مشکلات و هزینه هایی است.
موضوع: شکوک مربوط به اثناء طواف
بحث در مسائل مربوط به شکوک طواف است و به مسأله ی 23 رسیده ایم.
قبل از بیان این مسأله به نکته ای در مسأله ی 22 می پردازیم: امام قدس سره در ابتدای مسأله انصراف از طواف را شرط می کند و می فرماید: لو شک بعد الطواف و الانصراف فی زیادة الاشواط. معنای انصراف ممکن است با نیّت انصراف هم حاصل شود.
ولی در ذیل مسأله می فرماید: انصراف شرط نیست. کلام ایشان چنین: حتی اذا حدث (الشک فی الصحة) قبل الانصراف بعد حفظ السبعة
این موجب تناقض در کلام ایشان نیست زیرا صدر مسأله در مورد اجزاء است و در آن تا انصراف حاصل نشود فراغ حاصل نمی شود و قاعده ی فراغ جاری نمی شود. مثلا فرد به حجر الاسود رسیده است و شک کرده است هفت شوط به جا آورده است یا هشت شوط، در این حال چون از طواف منصرف نشده است هنوز داخل در عمل است و قاعده ی فراغ جاری نمی شود.
ص: 391
ولی ذیل مسأله در مورد شرایط است و به محض اینکه هفت شوط تمام شود و فرد به حجر الاسود برسد حتی اگر نیّت انصراف هم نکند و در آن حال در وضو مثلا شک کند قاعده ی فراغ جاری می شود.
امام قدس سره در این مسأله به سراغ شکوکی می رود که در اثناء طواف رخ می دهد. ایشان در این مسأله می فرماید: لو شک بعد الوصول إلی الحجر الأسود فی أنه زاد علی طوافه بنی علی الصحة و لو شک قبل الوصول فی أن ما بیده السابع أو الثامن مثلا بطل، و لو شک فی آخر الدور أو فی الأثناء أنه السابع أو السادس أو غیره من صور النقصان بطل طوافه.
در این مسأله سه فرع وجود دارد و امروز به سراغ فرع اول می رویم که عبارت است از اینکه: اگر کسی هنگامی که به حجر الاسود رسید، شک کند که آیا طواف را هفت شوط به جا آورد یا بیشتر در این حال بنا بر صحت می گذارد.
در این مسأله خوب بود امام قدس سره مانند مسأله ی قبل قید انصراف را اضافه می کرد زیرا شک در اجزاء است.
اقوال علماء:
صاحب ریاض می فرماید: و لو کان الشک المزبور فی اثنائه و کان بین السبعة اشواط و ما زاد کما لو شک فیها انه سبعة او ثمانیة قطع شوطه و صح و لا اعادة علیه بلا خلاف. (1)
ص: 392
صاحب ریاض صورت شک را در فرضی بیان می کند که هفت شوط مسلم است و شک دارد آیا شوط هشتمی به آن اضافه کرده است یا نه که در این حال اعتنا نمی کند و آن شوط را رها می کند.
صاحب جواهر می فرماید: و ان کان الشک فی اثنائه فان کان شکا فی الزیادة علی السابع قطع و لا شیء علیه بلا خلاف محقق اجده فیه. (1)
عنوان بلا خلاف محقق برای این است که صاحب جواهر کلامی از ابن ادریس حلی و بعضی از قدماء نقل می کند که از آنها استشمام خلاف می شود و بعد توجیه می کند که از آنها خلاف استفاده نمی شود. از این رو عبارت (محقق) را اضافه می کند یعنی خلاف غیر محقق هست یعنی قول به خلاف نقل شده است ولی کلام آنها دلالت بر مخالفت ندارد.
صاحب جواهر سه دلیل بر مدعای خود نقل می کند:
دلیل اول: اصالة البرائة و اصالة عدم الزیادة
یعنی یک اصل این است که من به سبب استصحاب عدم زیاده می گویم عمل زیادتری به جا نیاوردم
دیگری هم اصالة البرائة است یعنی نمی دانم آیا خطایی از من سر زد که لازم باشد از اول به جا آورم (زیرا اگر هشت شوط باشد طواف باطل است) اصل عدم انجام چنین خطایی است.
نقول: ما این دو اصل را همطراز هم نمی دانیم زیرا یکی اصل موضوعی است و دیگری اصل حکمی. اما در زمان صاحب جواهر و صاحب ریاض که اصول به شکل امروزی منقح نشده بود این دو اصل در کنار هم قرار داشت.
ص: 393
استصحاب که همان اصل عدم زیاده است اصل موضوعی می باشد یعنی در این مورد شوط اضافه ای به جا نیاوردم. ولی اصل برائت اصل حکمی است. زیرا اصل برائت در مورد شک در بطلان طواف است و اینکه آیا واجب است طواف دیگری به جا آوردم یا نه و تا اصل موضوعی باشد نوبت به اصل حکمی نمی رسد زیرا اصل موضوعی بر اصل حکمی حکومت دارد.
مثلا شک داریم که آن نجس است یا نه. در این حال دو اصل جاری می شود یکی استصحاب طهارت سابقه است و یعنی سابقا طاهر بود و الآن هم که شک داریم با نجاست ملاقات کرده است یا نه اصل عدم است.
اصل دیگری که حکمی است نیز وجود دارد و آن اینکه شک می کنم آیا نوشیدن این آب حلال است یا حرام و اصل برائت جاری می شود.
در اینجا استصحاب طهارت که اصل موضوعی است مقدم است و با اجرای آن نوبت به اصل حکمی نمی رسد زیرا وقتی استصحاب طهارت جاری شود موضوع که طهارت آب است منقح می شود و واضح است که حکم آب طاهر، جواز نوشیدن است.
موضوع: شکوک مربوط به اثناء طواف
بحث در مسأله ی 23 از مسائل مربوط به طواف است. این مسأله مربوط به شکوکی است که در اثناء طواف واقع می شود. گفتیم این خود سه حالت دارد:
گاه به حجر الاسود رسیده است و شک می کند که هفت شوط به جا آورده است یا هشت شوط. اما قائل به صحت طواف است.گاه به حجر الاسود نرسیده است و در اثناء شوطی که مشغول آن است شک می کند که مشغول شوط هفتم است یا هشتم. همچنین گاه در این حال شک می کند که هفت شوط به جا آورده است یا شش شوط. امام حکم به بطلان می کند.گاه به حجر الاسود رسیده است و شک در نقصان می کند که هفت شوط به جا آورده است یا شش شوط. امام حکم به بطلان می کند. خلاصه اینکه شک در نقصان چه به حجر رسیده باشد یا نه در هر حال باطل است ولی در شک در زیادی بین اینکه در اثناء طواف باشد یا به حجر الاسود رسیده باشد تفصیل است.
ص: 394
بحث در فرع اول است: صاحب جواهر و بعضی دیگر به دو اصل تمسک کرده بودند که آن را بحث کردیم که عبارتند از اصل عدم زیادت و اصل برائت از مانعیت شک. گفتیم یکی اصل موضوعی است و دیگری حکمی و آن دو در یک ردیف نیستند.
مثلا شک دارم آبی که سابقا قلیل بود و اکنون با نجس ملاقات کرده است کر شده بود تا نجس نشود یا کر نشده بود نبود. اصل موضوعی که استصحاب عدم کریت است می گوید آب نجس شده است. وقتی این اصل جاری شود دیگر اصل حکمی که اصالة الطهارة است جاری نمی شود زیرا با منقح شدن موضوع، حکم مربوط به همان موضوع بار می شود وقتی با اصل موضوعی ثابت شد که آب کر نیست دیگر اصل طهارت جاری نمی شود.
به عبارت دیگر، اصل موضوعی گاه بر اصل حکمی حاکم می شود گاه وارد می شود. به هر حال اگر اصل حکمی با اصل موضوعی موافق باشد، اصل موضوعی مقدم است و اگر مخالف هم باشد بعد از اصل موضوعی دیگر نوبت به اصل حکمی نمی رسد.
به عبارت دیگر اگر موضوع اصل حکمی، شک باشد با اجرای اصل موضوعی شک از بین می رود ولی اگر موضوع اصل حکمی واقعی باشد، موضوع واقعی با اجرای اصل موضوعی از بین نمی رود در نتیجه اصل موضوعی حاکم می شود و اصل حکمی را کنار می زند.
مثلا در روایت آمده است: القرعة لکل امر مشکل. این یک اصل حکمی است. حال اگر ما با اجرای استصحاب تکلیف خود را مشخص کنیم دیگر مسأله ی مزبور مشکل نیست و مشکل آن حل شده است و در نتیجه نوبت به قرعه نمی رسد.
ص: 395
ان قلت: اصل عدم زیاده، اصل مثبت است زیرا فرد شک می کند که هفت شوط به جا آورده است یا هشت شوط، اصل این است که زیاده به جا نیاورده است. لازمه ی عقلی آن این است که مکلف به که هفت شوط است حاصل شده است. و الا به جا نیاوردن هشت شوط موضوع حکم شرعی نیست بلکه لازمه ی عقلی آن موضوع حکم شرعی است و این اصل، مثبت است.
قلت: هفت شوط یک عنوان بسیط نیست بلکه مرکب از هفت شوط است وقتی این مرکب حاصل شود کار تمام است و اصل هم عدم هشت شوط است.
بله اگر عنوان طواف یک عنوان بسیط بود، در این حال لازمه ی عقلی وجود هفت شوط، عدم هشت شوط بود ولی چنین نیست. بنا بر این وجدنا من هفت شوط را انجام دادم وقتی اصل عدم یک شوط اضافه هم به آن ضمیمه شود تکلیف به شکل تمام و کمال حاصل شده است.
خلاصه اینکه مأمور به ما هفت شوطی بود که به هشت شوط نرسد هفت شوط را با وجدان و عدم هشتمی را با اصل احراز کردیم و تکلیف ساقط شده است.
دلیل دوم: قاعده ی فراغ
من وقتی به حجر الاسود رسیدم از عمل فارغ شدم. در این حال احتمال می دهم که یک شوط اضافه به جا آورده باشم قاعده ی فراغ می گوید به هر چه که مربوط به گذشته است اعتنا نکن. در اجرای قاعده ی فراغ قصد انصراف لازم نیست و به صرف تمام شدن عمل، فراغ حاصل می شود.
ص: 396
البته صاحب جواهر قائل است که قاعده ی فراغ هنگامی جاری می شود که فرد از طواف منصرف شده باشد ولی ما این کلام را قبول نداریم.
دلیل سوم: دلالت روایت
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سَبْعَةً طَافَ أَمْ ثَمَانِیَةً فَقَالَ أَمَّا السَّبْعَةَ فَقَدِ اسْتَیْقَنَ وَ إِنَّمَا وَقَعَ وَهْمُهُ عَلَی الثَّامِنِ فَلْیُصَلِّ رَکْعَتَیْنِ (1)
این روایت صحیحه است.
در متن سؤال نیامده است که شک او در اثناء بوده است یا وقتی به حجر الاسود رسیده است. ولی این نکته در جواب امام علیه السلام روشن شده است. زیرا امام علیه السلام می فرماید: اما هفت شوط را یقینا به جا آورده است (این نشان می دهد که در مقابل حجر قرار گرفته است) شک می کند که هشتمی را به جا آورده است یا نه در نتیجه طوافش تمام است و باید به سراغ نماز طواف رود.
در باب نماز هم هنگام شک بین اقل و اکثر باید بناء را بر اقل گذاشت. بله در بعضی از موارد، روایات خلاف آن را بیان می کند و آن اینکه اگر این شک در اثناء طواف باشد موجب بطلان است.
اما فرع دوم: شک در وسط شوط
کسی در وسط شوط است و بین هفت و هشت و یا هفت و شش شک می کند. در هر دو مورد طواف او باطل است.
ص: 397
اقوال علماء:
مشهور بین علماء بطلان طواف است اما قلیلی از ایشان قائل شدند که باید بناء را بر اقل گذاشت و مشکوک را به جا آورد.
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: و ان کان الشک فی الاثناء فی النقیصه کأن شک بین ستة و سبعة وجبت اعادة الطواف فی الفریضة (اما در نافله بنا بر اقل می گذارد و صحیح است) وفاقا للصدوق و الشیخ و القاضی و الحلی و الفاضلین (علامه و محقق) بل هو المشهور کما فی المدارک و الذخیرة و المفاتیح و شرحه بل عن الغنیة الاجماع علیه. (1)
نقول: مسأله قطعا اجماعی نیست با این حال صاحب ریاض مطابق اجماع فتوا می دهد با اینکه غنیة کانون اجماعات است و ایشان در مسائل مختلفی ادعای اجماع می کند.
صاحب ریاض می فرماید: بل علیه الاجماع فی الغنیة و هو الحجة (2)
صاحب حدائق از کتاب مختلف علامه که اختلاف در مسائل را نقل می کند می فرماید: اختلف الشیخان (شیخ مفید و شیخ طوسی) فی حکم الشک فی نقصان الطواف فقال الشیخ قدس سره (شیخ طوسی) لو شک فی طواف الفریضه هل طاف ستة او سبعة فان انصرف لم یلتفت و ان کان فی حال الطواف وجبت الاعادة و قال المفید: من طاف بالبیت فلم یدر ستا طاف او سبعا فلیطف طوافا آخر (یعنی یک شوط دیگر) لیستیقن انه طاف سبعة. (3)
ص: 398
بعد مرحوم علامه قول اول که قول به فساد است را از جماعتی از علماء نقل می کند و قول دوم که بناء بر اقل و قول به صحت است را از جماعتی دیگری و می فرماید: و بالثانی قال الشیخ علی بن بابویه (پدر شیخ صدوق) و ابو الصلاح و هو قول ابن جنید ایضا و المعتمد الاول (یعنی قول به بطلان).
بنا بر این مسأله ذات قولین است و هرگز اجماعی نیست.
موضوع: شک در عدد اشواط در اثناء طواف
بحث در مسأله ی 23 از مسائل طواف است. سخن در شک در عدد اشواط طواف می باشد. امام قدس سره در این مسأله سه فرع را متذکر شده است. بحث در فرع دوم است و آن اینکه در اثناء طواف شک می کند که چند شوط به جا آورده است. شک او چه در زیاده باشد یعنی ندارد هفت شوط به جا آورده است یا هشت شوط و چه در نقیصه باشد یعنی ندارد هفت شوط به جا آورده است یا شش شوط در هر حال طوافش باطل است.
اقوال علماء را ذکر کردیم و گفتیم شهرت با بطلان است و اندکی از هم قائل به صحت شده اند و گفته اند باید بناء را بر اقل گذاشت و تکمیل کرد.
دلیل مسأله:
در باب 33 از ابواب طواف 13 روایت وارد شده است. 10 روایت دلالت بر بطلان طواف دارد و سه روایت دلالت بر صحت دارد.
ص: 399
اما روایات داله بر بطلان: بسیاری از این روایات صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ء (1)
این روایت صحیحه است.
روایت فوق در مورد طواف واجب است. ابتدا امام حکم می کند که طواف باطل است و این در حالی است که فراغ از طواف حاصل نشده است بعد که راوی صورت فراغ را مطرح می کند می فرماید: لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ء
عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ لَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً قَالَ یَسْتَقْبِلُ (طواف را از اول بجا آورد) (2)
عَنْ إِسْمَاعِیلَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْمُرْهِبِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الثَّانِی ع قَالَ قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی طَوَافِهِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً قَالَ إِنْ کَانَ فِی فَرِیضَةٍ أَعَادَ کُلَّمَا شَکَّ فِیهِ وَ إِنْ کَانَ نَافِلَةً بَنَی عَلَی مَا هُوَ أَقَلُّ. (3) عبارت (کُلَّمَا شَکَّ فِیهِ) عام است و سایر شکوک را هم شامل می شود یعنی حتی اگر بین شش و هفت نباشد.
ص: 400
در این روایت تصریح شده است که در طواف واجب باید از ابتدا شروع کرد و در نافله باید بنا را بر اقل گذاشت.
قَالَ الصَّدُوقُ وَ سُئِلَ ع عَنْ رَجُلٍ لَا یَدْرِی ثَلَاثَةً طَافَ أَوْ أَرْبَعَةً قَالَ طَوَافَ نَافِلَةٍ أَوْ فَرِیضَةٍ قِیلَ أَجِبْنِی فِیهِمَا جَمِیعاً قَالَ إِنْ کَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ فَابْنِ عَلَی مَا شِئْتَ وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ فَأَعِدِ الطَّوَافَ (1)
این روایت مرسله است و ظاهرا مضمون روایات دیگر است که صدوق به عبارت خود نقل کرده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ طَافَ فَأَوْهَمَ (شک کرد) قَالَ (با خودش گفت:) طُفْتُ أَرْبَعَةً أَوْ طُفْتُ ثَلَاثَةً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَیَّ الطَّوَافَیْنِ کَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ أَمْ طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ (امام علیه السلام ادامه داد:) إِنْ کَانَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ فَلْیُلْقِ مَا فِی یَدَیْهِ (آنچه به جا آورده است را رها کند) وَ لْیَسْتَأْنِفْ وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ فَاسْتَیْقَنَ ثَلَاثَةً (یقین دارد سه تا را انجام داده است) وَ هُوَ فِی شَکٍّ مِنَ الرَّابِعِ أَنَّهُ طَافَ فَلْیَبْنِ عَلَی الثَّلَاثَةِ فَإِنَّهُ یَجُوزُ لَهُ. (2)
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ لَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً قَالَ یَسْتَقْبِلُ (3)
ص: 401
این روایت صحیحه است.
این روایت هم نافله را شامل می شود و هم فریضه را ولی به قرینه ی روایات سابق که بین فریضه و نافله تفصیل می داد این روایت را حمل به فریضه کرده اند.
عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً قَالَ یَسْتَقْبِلُ... (1)
این روایت صحیحه است.
إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً أَمْ ثَمَانِیَةً قَالَ یُعِیدُ طَوَافَهُ حَتَّی یَحْفَظَ (تا حواسش جمع باشد چه مقدار به جا آورده است.) الْحَدِیثَ (2)
ذیل این روایت یک کبرای کلیه است یعنی در هر حال باید تعداد اشواط محفوظ بماند و مشخص باشد چند شوط به جا آورده شده است.
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ شَکَّ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ قَالَ یُعِیدُ کُلَّمَا شَکَّ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ شَکَّ فِی طَوَافِ نَافِلَةٍ قَالَ یَبْنِی عَلَی الْأَقَلِّ (3)
ص: 402
سند این روایت به ابن ابی حمزه ضعیف است.
اینکه امام علیه السلام می فرماید: (یُعِیدُ کُلَّمَا شَکَّ) حکم عامی است و آن اینکه شک در طواف موجب بطلان است.
سَعِیدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِیُّ فِی الْخَرَائِجِ وَ الْجَرَائِحِ فِی مُعْجِزَاتِ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع عَنْ جَعْفَرِ بْنِ حَمْدَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ الْأَسْتَرْآبَادِیِّ قَالَ کُنْتُ أَطُوفُ فَشَکَکْتُ فِیمَا بَیْنِی وَ بَیْنَ نَفْسِی فِی الطَّوَافِ فَإِذاً شَابٌّ قَدِ اسْتَقْبَلَنِی حَسَنُ الْوَجْهِ (و از شک درونی من با خبر شد) فَقَالَ طُفْ أُسْبُوعاً آخَرَ (1)
این روایات مرسله است و جزء معجزات امام عصر (عج) می باشد.
اینکه این روایت تطبیق به ولی عصر شده است برای این است که غالبا امام علیه السلام است که از درون قلب ها با خبر است هرچند بعضی از اولیاء الله نیز این مسائل را می دانند. به هر حال حتی اگر یکی از اولیاء الله هم باشد علامت آن است که طواف باطل بوده است.
طائفه ی دیگری از روایات هم در باب 66 از ابواب طواف نقل شده است و مربوط به کسانی است که با هم طواف می کنند و اگر یکی شک کند از دیگری می پرسد. مانند شک امام و ماموم که به دیگری مراجعه می کنند و به آن اعتماد می کنند.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ ثَلَاثَةٍ دَخَلُوا فِی الطَّوَافِ فَقَالَ وَاحِدٌ مِنْهُمْ احْفَظُوا الطَّوَافَ (حواستان را جمع کند که عدد اشواط را اشتباه نکنیم) فَلَمَّا ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ فَرَغُوا قَالَ وَاحِدٌ مِنْهُمْ مَعِی سِتَّةُ أَشْوَاطٍ قَالَ إِنْ شَکُّوا کُلُّهُمْ فَلْیَسْتَأْنِفُوا وَ إِنْ لَمْ یَشُکُّوا وَ عَلِمَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ مَا فِی یَدَیْهِ فَلْیَبْنُوا. (2)
ص: 403
این روایت صحیحه است و مضمره می باشد. و مضمون آن این است که اگر یکی در این میان شک کند می تواند به دیگران مراجعه کند ولی اگر همه با هم شک کنند باید طواف را از ابتدا شروع کنند.
وَ رَوَاهُ أَیْضاً بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ صَفْوَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع ثُمَّ ذَکَرَ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ قَالَ وَاحِدٌ مَعِی سَبْعَةُ أَشْوَاطٍ وَ قَالَ الْآخَرُ مَعِی سِتَّةُ أَشْوَاطٍ وَ قَالَ الثَّالِثُ مَعِی خَمْسَةُ أَشْوَاطٍ
به این روایت در وسائل الشیعه شماره ی جدیدی اختصاص داده نشده است و در ذیل روایت قبلی ذکر شده است ولی بهتر بود به عنوان روایت جداگانه ای به حساب می آمد. مخصوصا که اسم امام علیه السلام هم ذکر شده است و این روایت اضافه ای دارد.
روایات مخالف:
عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی طُفْتُ فَلَمْ أَدْرِ أَ سِتَّةً طُفْتُ أَمْ سَبْعَةً فَطُفْتُ طَوَافاً آخَرَ (یعنی یک شوط دیگر اضافه کردم نه اینکه طواف را از اول به جا آوردم) فَقَالَ هَلَّا اسْتَأْنَفْتَ (چرا از نو به جا نیاوردی و این نشان می دهد که او یک شوط به جا آورده بود نه یک طواف دیگر) قُلْتُ طُفْتُ وَ ذَهَبْتُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ (1)
این روایت صحیحه است و سیف بن عمیرة ثقه می باشد.
ذیل روایت قرینه بر این است که شک بعد از فراغ بوده است نه در اثناء بنا بر این حکم امام به استیناف چه بسا از باب استحباب بوده است.
ص: 404
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قُلْتُ فَفَاتَهُ قَالَ مَا أَرَی عَلَیْهِ شَیْئاً وَ الْإِعَادَةُ أَحَبُّ إِلَیَّ وَ أَفْضَلُ. (1)
این روایت صحیحه است و این دو روایت هر دو از منصور بن حازم است.
در این روایت بر خلاف روایت قبلی نیامده است که راوی بعد از شک یک شوط دیگر هم به جا آورده است.
گفته شده است معنای این روایت این است که کسی که شک می کند طوافش باطل نمی شود و اعاده مستحب می باشد. در نتیجه کسی که شک می کند به قرینه ی روایت قبلی یک شوط اضافه می کند و در نتیجه اعاده هم ندارد.
ما این روایت را هم بر فراغ حمل می کنیم.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ لَا یَدْرِی سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً قَالَ یَبْنِی عَلَی یَقِینِهِ (یعنی بنا بر اقل می گذارد که یقینی است و یکی اضافه می کند.) (2) رفاعه در رجال متعدد است ولی ظاهرا آنی که در سند آمده است رفاعة بن موسی است که از ثقات است و در نتیجه روایت مزبور صحیحه می باشد.
ص: 405
موضوع: شک در اثناء طواف
بحث در مسأله ی 23 از مسائل مربوط به شک در اثناء طواف است.
سه گروه روایات را نقل کردیم:
گروه اول و دوم با تفاوت در مضمون می گفتند که شک در عدد اشواط طواف از نظر نقصان موجب فساد و باید طواف را از ابتدا شروع کرد.
گروه سوم می گفت که باید بنا بر اقل بگذارد و تکمیل کند و طواف صحیح است.
حل تعارض: برای رفع تعارض دو گونه جمع دلالی ارائه شده است:
جمع دلالی اول: روایاتی که دلالت بر اعاده دارد حمل بر استحباب می شود و در نتیجه باید به روایات گروه سوم عمل شود و باید بناء بر اقل گذاشت و آن را تکمیل کرد ولی از ابتدا شروع کردن طواف و انجام مجدد آن مستحب می باشد.
نقول: با دقت در روایت منصور بن حازم مشخص می شود که این جمع صحیح نیست:
مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی طُفْتُ فَلَمْ أَدْرِ أَ سِتَّةً طُفْتُ أَمْ سَبْعَةً فَطُفْتُ طَوَافاً آخَرَ (یعنی یک شوط دیگر اضافه کردم نه اینکه طواف را از اول به جا آوردم) فَقَالَ هَلَّا اسْتَأْنَفْتَ قُلْتُ طُفْتُ وَ ذَهَبْتُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ ءٌ (1)
این روایت صحیحه است.
ذیل روایت که امام علیه السلام می فرماید: اشکال ندارد قرینه بر این دارد که حال که راوی می گوید: من به هر حال شک که کردم بنا را بر اقل گذاشتم و یک شوط اضافه کردم و از مطاف خارج شدم، این کار بلا اشکال بوده است ولی بهتر بوده است که از ابتدا شروع می کرد از این رو دلالت این روایت بر استحباب خوب است.
ص: 406
با این حال در روایت دیگر منصور بن حازم نکته ی دیگری می بینیم و این در حالی است که می دانیم هر دو یک روایت بوده است و روات آن را به دو گونه نقل کرده اند:
مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قُلْتُ فَفَاتَهُ قَالَ مَا أَرَی عَلَیْهِ شَیْئاً وَ الْإِعَادَةُ أَحَبُّ إِلَیَّ وَ أَفْضَلُ. (1)
در این روایت نیامده است که راوی بنا بر اقل گذاشته است و یک شوط دیگر اضافه کرده است. بلکه راوی بعد از شک به آن اعتنا نکرده است و طواف را رها کرده است با این حال امام علیه السلام حکم می کند که اشکال نداشته است. حال چگونه آن طواف ناقص می توانست صحیح باشد او نه طواف را از ابتدا شروع کرده است و نه بناء را بر اقل گذاشته است. حکم به عدم اشکال در این صورت خلاف اجماع است از این رو باید آن را حمل بر بعد از فراغ کنیم یعنی شک او بعد از تمام کردن طواف برایش حاصل شده است.
نتیجه اینکه روایت اول منصور بن حازم مربوط به قبل از فراغ است زیرا او یک شوط اضافه کرده است و این علامت آن است که هنوز از طواف فارغ نشده بود.
روایت دوم او نیز حمل به بعد از فراغ می شود. بنا بر این این دو روایت متضاد است و یکی مربوط به قبل از فراغ است و یکی مربوط به بعد از طواف.
ص: 407
حال اگر قبول کنیم که این دو یک روایت است و روات در نقل اشتباه کرده اند در نتیجه روایت مبهم می شود و دیگر نمی توان به آن عمل کرد و این روایت نمی تواند شاهد جمع باشد در نتیجه، جمع دلالی اول از کار می افتد.
مضافا بر اینکه روایاتی که دلالت بر اعاده ی طواف دارد متعدد بوده و همه در مقام بیان بوده است و بعید است همه را به سبب یک روایت از منصور بن حازم بتوانیم حمل بر استحباب کنیم مخصوصا که در روایت منصور بن حازم مشکل دلالی هم وجود داشته است.
جمع دلالی دوم: روایات طائفه ی سوم را بر بعد از فراغ حمل کنیم و روایات گروه اول و دوم را به قبل از فراغ حمل کنیم و نتیجه آنکه قبل از فراغ باید طواف را از ابتدا شروع کرد و بعد از فراغ نباید به شک اعتنا کرد.
این جمع قابل قبول است.
سلمنا که نتوانیم بین این روایات جمع کنیم و کار به تعارض منجر شود در این حال هم شکی نیست که روایات طائفه ی اول و دوم مقدم است زیرا هم شهرت فتوایی دارد و هم شهرت فتوایی در نتیجه ترجیح با آن روایات است.
نتیجه اینکه کلام مشهور اقوی است و امام قدس سره هم در تحریر مطابق مشهور فتوا داده است.
بقی هنا شیء: اگر قبل از وصول به حجر الاسود در بین هفت و هشت شک کند حکمش چیست؟
ص: 408
امام قدس سره حکم به بطلان طواف کرده اند. دیگران هم حکم به بطلان کرده اند این در حالی است که در هیچ روایتی این فرع ذکر نشده است. شک در زیاده قبل از وصول به حجر الاسود در روایات ذکر نشده است.
صاحب جواهر و بعضی دیگر دلیلی ارائه کرده اند که برای ما قابل قبول نیست. ایشان می فرماید: طواف مزبور فاسد است زیرا امر دائر بین محذورین است. اگر او بخواهد شوطی که مشغول آن است را تکمیل کند احتمال می دهد که شوط هشتم باشد و این اضافه موجب بطلان باشد و اگر بخواهد آن را رها کند احتمال می دهد که طواف هفتم باشد و در نتیجه با رها کردن آن شش شوط به جا آورده باشد.
این علم اجمالی بین محذورین سبب می شود که طواف را از ابتدا شروع کنند. در نماز هم اگر علم اجمالی پیدا کنیم که هر دو طرف شک باطل است باید نماز را از ابتدا شروع کنیم.
نقول: در باب علم اجمالی ذکر شده است که گاه علم اجمالی به وسیله ی اجرای اصل موضوعی منحل می شود. مثلا ما علم اجمالی داریم که یکی از این دو ظرف آب نجس شده است در این حال باید از هر دو اجتناب کرد. حال اگر یکی حالت سابقه داشته باشد همان استصحاب می شود و علم اجمالی منحل می شود. مثلا اگر حالت یکی نجاست و یا طهارت باشد همان حکم استصحاب شده و شک در طهارت و نجاست طرف دیگر از باب شک بدوی می شود که اصالة الطهارة در آن اجرا می شود.
ص: 409
ما نحن فیه هم چنین است زیرا اصلی داریم به نام عدم زیاده وقتی این اصل جاری شود عقل می گوید کاملش کن و دیگر احتمال زیادی در کار نیست. بنا بر این دوران امر بین المحذورینی در کار نیست.
با این حال می گوییم: با دقت در روایات متوجه می شویم که پنج روایت وجود دارد که از قبیل کبرای کلیه است و آن اینکه هر گونه شک در طواف موجب بطلان است.
بله مثال های موجود در این روایات همه از باب شک در نقیصه است و فرع شک در زیاده قبل از رسیدن به حجر الاسود در آنها نیست ولی قاعده ی کلیه ای که از این استفاده می شود در شک در زیاده و قبل از اینکه حجر الاسود رسیده باشد را هم شامل می شود.
این روایات عبارت است از باب 33 از ابواب طواف، احادیث 4، 11، 12، 13 و باب 66 که دو روایت داشت.
أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْمُرْهِبِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الثَّانِی ع قَالَ قُلْتُ رَجُلٌ شَکَّ فِی طَوَافِهِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً قَالَ إِنْ کَانَ فِی فَرِیضَةٍ أَعَادَ کُلَّمَا شَکَّ فِیهِ وَ إِنْ کَانَ نَافِلَةً بَنَی عَلَی مَا هُوَ أَقَلُّ (1) عبارت امام علیه السلام که می فرماید: (إِنْ کَانَ فِی فَرِیضَةٍ أَعَادَ کُلَّمَا شَکَّ فِیهِ) یک قاعده ی کلیه است.
عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً أَمْ ثَمَانِیَةً قَالَ یُعِیدُ طَوَافَهُ حَتَّی یَحْفَظَ الْحَدِیثَ (2) در این روایت صورت شک در زیاده هم وجود دارد. امام به شکل قاعده ی کلیه می فرماید: که باید عدد اشواط حفظ شود چه در ناحیه ی نقیصه و چه در ناحیه ی زیاده
ص: 410
عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ شَکَّ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ قَالَ یُعِیدُ کُلَّمَا شَکَّ (1) این روایت منحصر به شک در اقل یا اکثر نیست و راوی اصل شک را سؤال می کند و امام هم یک قاعده ی کلیه را بیان می کند.
فِی مُعْجِزَاتِ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع عَنْ جَعْفَرِ بْنِ حَمْدَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ الْأَسْتَرْآبَادِیِّ قَالَ کُنْتُ أَطُوفُ فَشَکَکْتُ فِیمَا بَیْنِی وَ بَیْنَ نَفْسِی فِی الطَّوَافِ فَإِذاً شَابٌّ قَدِ اسْتَقْبَلَنِی حَسَنُ الْوَجْهِ فَقَالَ طُفْ أُسْبُوعاً آخَرَ (2) این روایت هم در مورد مطلق شک است که در آن حکم به از سر گرفتن طواف شده است که عام است و صورت شک در نقیصه و زیاده را شامل می شود.
عَنْ صَفْوَانَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ ثَلَاثَةٍ دَخَلُوا فِی الطَّوَافِ فَقَالَ وَاحِدٌ مِنْهُمْ احْفَظُوا الطَّوَافَ فَلَمَّا ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ فَرَغُوا قَالَ وَاحِدٌ مِنْهُمْ مَعِی سِتَّةُ أَشْوَاطٍ قَالَ إِنْ شَکُّوا کُلُّهُمْ فَلْیَسْتَأْنِفُوا وَ إِنْ لَمْ یَشُکُّوا وَ عَلِمَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ مَا فِی یَدَیْهِ فَلْیَبْنُوا (3)
حکم امام علیه السلام در این روایت نیز عام است.
موضوع: شک کثیر الشک در طواف
ص: 411
بحث در مسأله ی 24 از مسائل طواف است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: کثیر الشک فی عدد الأشواط لا یعتنی بشکه، و الأحوط استنابة شخص وثیق لحفظ الأشواط، و الظن فی عدد الأشواط فی حکم الشک.
امام قدس سره در ابتدا فتوا می دهد که کثیر الشک نباید به شک خود در عدد اشواط طواف اعتنا کند ولی احتیاط مستحب بر این است که او شخص قابل اعتمادی را به نیابت بگیرد که او تعداد اشواط را به خاطر بسپارد (حال کسی که نائب شده گاه طواف به جا می آورد و گاه فقط او را همراهی می کند)
بعد در فرع دوم می فرماید: ظن در عدد اشواط و اینکه فرد یک طرف را بیشتر احتمال دهد در حکم همان شک است.
این مسأله در کلمات علماء کمتر ذکر شده است. آنی که اصحاب به شکل مفصل متعرض شده اند این مسأله است که آیا می شود در عدد اشواط به دیگری اعتماد کرد و قول او را پذیرفت یا نه. بعد در حواشی این مسأله بحث بسیاری مطرح کردند و اینکه آیا شرط است که او ثقه باشد یا نه، بالغ باشد یا نه، مرد باشد یا زن هم می شود و مواردی از این قبیل. ما ان شاء الله این فرع را مستقلا بحث می کنیم.
اما حکم کثیر الشک:
دلیل اول: دلالت روایات: دلیل بر حکم طواف، روایاتی است که در باب صلات آمده است. در این روایات هر چند به صراحت، شک در مورد نماز مطرح شده است ولی در این روایات تعلیل هایی ذکر شده است که می توان طواف و غیر آن مانند وضو و اعتکاف و موارد دیگر را هم به نماز ملحق کرد.
ص: 412
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ عَلَی صَلَاتِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَدَعَکَ (امید می رود که شیطان تو را رها کند زیرا) إِنَّمَا هُوَ مِنَ الشَّیْطَانِ (1)
ذیل روایت در حکم تعلیل است و آن اینکه کثرت شک از شیطان است و باید شک را رها کرد تا شیطان انسان را رها کند. شک در طواف هم از شیطان است.
اعتنا نکردن به شک به این معنا است که در بنا بر چیزی بگذارد که به ضرر عمل او نباشد.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالَا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ حَتَّی لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّی وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ (چقدر از نمازش باقی مانده است.) قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ (کثیر الشک است و) کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ (به هرچه عادتش دهید معتاد می شود) فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ ... ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَی أَحَدِکُمْ (2)
ص: 413
این روایت صحیحه است و محمد بن اسماعیل در سند، ابن اسماعیل بن بزیع است. همچنین اگر ابو بصیر، فرد مشخصی نباشد ولی در کنار او زراره هست که قابل قبول است.
راوی از همان اول از امام علیه السلام پرسد که فرد کثیر الشک است ولی ظاهرا امام علیه السلام این قید را در کلام او جدی نگرفت و بعد که راوی تأکید کرد که او کثیر الشک است امام علیه السلام حکم به عدم اعتنا به شک فرمود.
ذیل روایت در مورد شک در طواف هم سریان دارد.
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ حُکَیْمٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ رَجُلٍ صَالِحٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَشُکُّ فَلَا یَدْرِی وَاحِدَةً صَلَّی أَوِ اثْنَتَیْنِ أَوْ ثَلَاثاً أَوْ أَرْبَعاً تَلْتَبِسُ عَلَیْهِ صَلَاتُهُ قَالَ کُلُّ ذَا (یعنی هر دفعه یکی از این شک ها برایش پیش می آید که کثیر الشک شده باشد؟ نه اینکه در یک نماز در همه ی رکعات شک کند.) قَالَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ فَلْیَمْضِ فِی صَلَاتِهِ وَ یَتَعَوَّذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَذْهَبَ عَنْهُ. (1)
سند این روایت به ابن ابی حمزة ضعیف است.
ذیل روایت مانند روایات قبلی عام است.
دلیل دوم: تمسک به قاعده ی عسر و حرج
اگر کسی در طواف بخواهد به سبب شک هر دفعه از ابتدا شروع کند و کثیر الشک هم باشد به عسر و حرج می افتد در نتیجه بر اساس قاعده ی مزبور نباید به شک خود عمل کند.
ص: 414
در اینجا باید دو نکته را ذکر کرد:
اول اینکه آیا کثیر الشک بودن بر اثر وسوسه ی شیطان است یعنی شیطان می خواهد با القاء شک، انسان را نسبت به عبادت خسته کند و روح عبادت را از او بگیرد یا به سبب این است که فکر و ذهن فرد به کاری مشغول است و در نماز دقت ندارد و در نتیجه کثیرا ما شک می کند. اگر چنین باشد تعبیر مزبور در روایات کنایی است.
به هر حال نمی شود منکر شد که گاه مسائل دنیوی مانند ورشکستگی، غم، و موارد دیگر موجب می شود که حواس انسان به نماز نباشد و شک کند ولی چون در غالب موارد شیطان در شک کردن دخالت دارد به همان مورد اشاره شده است.
دوم اینکه اگر انسان کثیر الشک باشد و به شک اعتنا کند آیا نمازش باطل است یا نه. مثلا کسی نماز می خواند و در قرائت بخشی از سوره شک می کند و دو سه بار آن را تکرار می کند البته تا اندازه ای که به حد وسوسه نرسد که در نتیجه بسیار تکرار کند.
در روایات فوق آمده است باید شک را رها کرد تا شیطان انسان را رها کند. این امر است و دلالت بر وجوب دارد. با این حال امر مزبور در موقع توهم حذر است یعنی انسان خیال می کند که باید به شک خود اعتنا کند و امام علیه السلام می فرماید: لازم نیست اعتنا کند. یعنی خیال می کردی باید به شک اعتنا کنی و حال اینکه لازم نبوده است.
ص: 415
از این رو استفاده نمی شد که اگر انسان به شک خود عمل کند نمازش باطل است.
بله اگر کسی به درجه ی وسوسه رسیده باشد نباید به آن اعتنا کند و اعتنا به وسوسه حرام می باشد. وسواس قبح عقلی دارد و مردم کسی را که به وسواس عمل می کند مذمب می کنند. مثلا کسی است که برای وضو مدتها وقت صرف می کند. این بر خلاف کثرت شک است که قبح عقلی ندارد.
مضافا بر اینکه چه بسا در عمل به وسوسه صورت صلاتی به هم می خورد.
اما اینکه ظن در طواف ملحق به شک است: شک همواره مقابل یقین است یعنی اگر ظن و وهم هم باشد در حکم شک است زیرا در روایات شک و یقین در مقابل هم قرار گرفته اند. در روایات استصحاب در موارد مختلفی آمده است: لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر.
در ما نحن فیه هم روایاتی داشتیم که در آنها شک در مقابل یقین ذکر شده است یعنی اگر یقین نباشد در هر حال شک است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ لَا یَدْرِی سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً قَالَ یَبْنِی عَلَی یَقِینِهِ (1)
این روایت صحیحه است. و یقین در مقابل شکی که بر سائل عارض شده است قرار داده شده است.
ص: 416
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ طَافَ فَأَوْهَمَ (شک کرد) قَالَ طُفْتُ أَرْبَعَةً أَوْ طُفْتُ ثَلَاثَةً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَیَّ الطَّوَافَیْنِ کَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ أَمْ طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ إِنْ کَانَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ فَلْیُلْقِ مَا فِی یَدَیْهِ وَ لْیَسْتَأْنِفْ وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ فَاسْتَیْقَنَ ثَلَاثَةً وَ هُوَ فِی شَکٍّ مِنَ الرَّابِعِ أَنَّهُ طَافَ فَلْیَبْنِ عَلَی الثَّلَاثَةِ فَإِنَّهُ یَجُوزُ لَهُ (1)
این روایت صحیحه است.
اینکه وهم به معنای احتمال مرجوح است و ظن به معنای احتمال راجح و شک به معنای شک در دو طرف به شکل متساوی، چیزی است که در عرف علماء وجود دارد ولی مردم عادی همه را از باب شک می دانند و وهم در سؤال راوی همان شک است.
شاهد در کلام امام علیه السلام که می فرماید: (فَاسْتَیْقَنَ ثَلَاثَةً وَ هُوَ فِی شَکٍّ مِنَ الرَّابِعِ) که در آن شک و یقین در مقابل هم قرار گرفته شده است.
عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَدْرِ سِتَّةً طَافَ أَمْ سَبْعَةً أَمْ ثَمَانِیَةً قَالَ یُعِیدُ طَوَافَهُ حَتَّی یَحْفَظَ الْحَدِیثَ (2)
ص: 417
این روایت مشکل سندی دارد.
در این روایت عبارت (لم یدر) یعنی نمی داند و یقین ندارد. این عبارت صورت ظن، شک و وهم را شامل می شود. امام علیه السلام هم در جواب می فرماید: (حَتَّی یَحْفَظَ) یعنی یقین پیدا کند که عدد اشواط چقدر بوده است.
نکته ای که باید متذکر شویم این است که در قرآن مجید لفظ ظن بسیاری به کار برده شده است. غالب این موارد از باب خیالات بی پایه است. مثلا می خوانیم: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئا (1) ظنی که در این آیه از آن سخن گفته شده است چیزهایی مانند تبعیت از آباء، یا اعتقاد به اینکه بت ها انسان را به خدا نزدیک می کنند و مانند آن است.
یک مورد در قرآن هم آمده است که مربوط به احتمال بیش از پنجاه درصد است و آن اینکه خداوند در مورد داود می فرماید: وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ (2) یعنی داود ظن پیدا کرد که ما می خواهیم او را امتحان کنیم.
در بعضی موارد هم ظن در قرآن به معنای یقین است کما اینکه خداوند می فرماید: أَ لا یَظُنُّ أُولئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ. (3) زیرا شک به روز قیامت معنا ندارد.
بحث اخلاقی:
در حدیثی از امام هادی علیه السلام می خوانیم: أَنَّهُ قَالَ لِبَعْضِ مَوَالِیهِ عَاتِبْ فُلَاناً وَ قُلْ لَهُ إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً إِذَا عُوتِبَ قَبِلَ (4)
ص: 418
امام علیه السلام به یکی از دوستدارانش فرمود: فلانی را مورد سرزنش و عتاب قرار بده (به سبب کاری که انجام داده بود و بر ما واضح نیست) و به او بگو اگر خداوند بخواهد به کسی خیر برساند وقتی بر کاری که مستحق سرزنش است مورد سرزنش قرار می گیرد سرزنش را قبول می کند.
نکته ی اساسی که در این کلام است این است که انسان نباید در مقابل خطاهای خود لجوج باشد. اگر کسی تذکری به انسان داد و یا انسان را سرزنش کرد و حق هم با او بود، انسان باید قبول کند و عذرخواهی نماید و هرگز به سراغ توجیه گری و لجاجت نرود. این کار موجب می شود که بعد هم آن اشتباه را تکرار کند.
از بلاهای مهم زندگی بشر در تمام سطوح مخصوصا در میان خانواده ها این است که لجبازی ها مانع از پذیرفتن حقیقت می شود.
ما در آغاز خلقت می بینیم که آدم و حوا وقتی اشتباه کردند و خداوند به آنها تذکر داد که چرا حرف ابلیس را گوش کردید در جواب عرض کردند: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ (1) خوب است ما نیز این آیه را در قنوت نماز تکرار کنیم. به هر حال خداوند هم توبه ی آنها را پذیرفت و به آدم آموخت که به نام ائمه ی معصومین یا پنج تن متوسل شود و او هم توبه کرد و نجات پیدا کرد.
عکس این جریان را در ابلیس می بینیم که رو به لجاجت آورد و به آدم سجده نکرد. او به سبب لجاجتش طین بودن آدم را دید و گفت من از آتشم و او از طین. او به سبب این خصلت، جنبه ی دیگر آدم را ندید که عبارت بود: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ (2) بعد هم به جای اینکه توبه کند گفت: أَنْظِرْنی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ (3) و تصمیم گرفت در تمامی گناهی بشر تا روز قیامت سهیم باشد.
ص: 419
موضوع: نکته ای پیرامون کثیر الشک و وسواسی
بحث در مسأله ی 24 از مسائل طواف است. دو نکته در ذیل این مسأله باقی مانده است:
نکته ی اول: فرق بین کثیر الشک و فرد وسواسی چیست که موجب شده است حکم این دو متفاوت باشد.
اما کثیر الشک بودن حالتی است که برای بسیاری رخ می دهد. این حالت، حالتی غیر منطقی و غیر عقلانی نیست. مثلا انسان مشغله های بسیاری دارد عزیزی را از دست داده گریبان گیر بلاهای طبیعی مانند زلزله و مانند آن شده است و در نماز حضور قلب ندارد و در نتیجه عدد رکعات نماز را فراموش می کند. گاهی هم وسوسه های شیطان موجب می شود که حواس انسان جمع نباشد. شیطان می خواهد انسان را از عبادت دلسرد کند، او را خسته کرده به سمت ترک عبادت و از دست دادن روح عبادت بکشاند. در این حال روایات مختلفی دلالت دارد که نباید به شک اعتنا کرد تا شیطان از کار خود دست بکشد.
اما وسواسی بودن: وسواس در اصل وسوسه و به معنای صوت الحلی یعنی صدای النگوها و زیورهای زن بوده است که به هم می خورده و صدا می داده است. بعد مضمون فاعلی آن وسواس می باشد از این رو در آیه ی شریفه می خوانیم: مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاس (1) بنا بر این وسواس، حالت نیست بلکه صاحب آن حالت است و یکی از اسامی شیطان نیز می باشد.
ص: 420
به هر حال وسوسه به معنی چیزی است که مانند صدای زیورآلات، ایجاد وسوسه می کند و توجه انسان را به خود جلب می کند بعد این لغت در هر مورد که به شکل مخفی و مرموز موجب جلب توجه می شود اطلاق شده است و شیطان هم به همین سبب وسواس نامیده شده است.
از نظر وجود خارجی، وسوسه دو رکن دارد: یک رکن این است که به آسانی به چیزی یقین پیدا نمی کند. مخصوصا چیزی که مردم در آن موارد به شکل متعارف به یقین می رسند. مثلا مردم به شکل متعارف که بدن خود را آب می کشند و یا وضو می گیرند یقین پیدا می کنند که کار، انجام شده است.
رکن دیگر وسوسه این است که به ادنی دلیلی شک می کند مثلا گرد و غباری به بدنش می رسد و او می گوید زمین چه بسا نجس بوده است و بدن من هم نجس شد. شک گاهی در این بخش به یقین تبدیل می شود.
این دو رکن بر اساس انحراف فکر و نوعی بیماری در انسان به وجود می آید. ولی کثیر الشک بودن خلاف متعارف نیست زیرا هر کسی که گرفتار مشکلی می شود تمرکز خود را از دست می دهد.
وسواسی بودن عوامل مختلفی دارد گاه به سبب ضعف مزاج است یعنی بدن فرد ضعیف می شود و دیگر نمی تواند به خوبی فکر کند.
گاه به سبب وسوسه های شیطانی است که شدت گرفته است و به این منظور است که فرد به سبب وسوسه عمل خود را ترک کند.
ص: 421
اما درمان آن این است که جهل خود را در مسائل برطرف کند. ما هم به کسانی که وسواسی هستند می گوییم: لازم نیست یقین کنند که عمل را تمام و کمال انجام داده اند. بلکه به همان شکلی که مردم عادی عمل می کنند رفتار کنند حتی اگر خیال کنند عملشان باطل بوده است.
دوم اینکه بدانند شکشان اعتباری ندارد و اگر شک کرد بدنش نجس شده است یا نه اعتنا نکند.
حتی اگر کسی غیر از این عمل کند گناه است و موجب عذاب روز قیامت می شود. وسواس به سبب مبتلا نشدن به عذاب الهی به وسواسی مبتلا شده است و از این رو به آنها باید گفت که دنبال کردن وسوسه خود موجب عذاب الهی می شود.
نکته ی دیگر این است که سؤال شده است که ما گفتیم ظن در بسیاری از آیات به معنای یقین است مانند سوره ی مطففین که خداوند در مورد گرانفروشان می فرماید: أَ لا یَظُنُّ أُولئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ (1) و اشکال شده است که ای مورد می تواند به معنای ظن باشد یعنی حتی ظن و گمان به روز قیامت می تواند عامل بازدارند باشد و آیا این گران فروشان حتی ظن به روز قیامت هم ندارند. مانند اینکه اگر ما ظن داشته باشیم ماده ای سم دارد از آن اجتناب می کنیم.
ما در جواب می گوییم: اگر هم بتواند گفت که ظن در این آیه به معنای ظن است ولی آیات دیگری وجود دارد که به معنای یقین است. مثلا در سوره ی توبه می خوانیم: وَ عَلَی الثَّلاثَةِ الَّذینَ خُلِّفُوا حَتَّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَیْهِِ ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیم . (2) این آیه در مورد آن سه نفری است که در جنگ تبوک شرکت نکردند و به دستور پیامبر اکرم (ص) مورد طرد عمومی مردم قرار گرفتند و حتی خانواده های آنها هم آنها را ترک کردند بعد آنها یقین پیدا کردند که زمین با تمامی پهنایش بر آنها تنگ شده بود و در نتیجه توبه کردند و خداوند توبه ی آنها را پذیرفت.
ص: 422
این آیه در مورد بعضی از اجنه است که آیات خداوند را شنیدند و بعد به سوی قوم رفتند و آنها را ارشاد کرده گفتند: وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً (1) یعنی گفتند ما یقین پیدا کردیم که هرگز نمی توانیم بر خدا غلبه کنیم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ امر ثانی می رویم.
موضوع: جواز اعتماد بر احصاء غیر در عدد اشواط طواف
بحث در مسأله ی 24 طواف است که مربوط به شک کثیر الشک می باشد و گفتیم شک چنین فردی در طواف معتبر نیست و ظن هم در این موقع همانند شک است.
در این مورد فرعی مطرح می شود که بزرگان آن را مطرح کردند ولی امام قدس سره به شکل مستقل مطرح نکرده است بلکه در قالب احوط به آن اشاره فرموده است و آن اینکه آیا در عدد اشواط می توانیم بر فرد دیگری اعتماد کنیم و اگر جایز است آیا در آن عدالت، وثوق، رجولیت و موارد دیگری شرط است یا نه. ما این بحث را تحت عنوان الامر الثانی مطرح می کنیم:
الامر الثانی: هل یجوز الاعتماد علی احصاء الغیر ام لا؟
محقق در شرایع می فرماید: لا بأس ان یعول الرجل علی غیره فی تعداد الطواف لانه کالامارة (این نشان می دهد که اعتماد محقق بیشتر به اماره بودن بوده است نه به روایات باب) بعد صاحب جواهر اضافه می کند: و غیرها و محکی النهایة و المبسوط و السرائر و الجامع. (2)
ص: 423
صاحب حدائق می فرماید: قد صرح الاصحاب رضوان الله تعالی علیهم بانه لا بأس ان یعول الرجل علی غیره فی احصاء عدد الطواف. (1)
صاحب کاشف اللثام می فرماید: و یجوز الإخلاد الی الغیر (از ماده ی خلود به معنای دوام شیء است و در اینجا به معنای رکون و اعتماد به دیگری است از ماده ی اخلد الیه.) کما فی النهایة و المبسوط و السرائر و الجامع و الشرایع. (2)
دلالت روایات: در این مورد دو روایت است که از نظر سند خالی از اشکال نیست ولی دلالت آنها واضح است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّوَافِ أَ یَکْتَفِی الرَّجُلُ بِإِحْصَاءِ صَاحِبِهِ فَقَالَ نَعَمْ. (3)
در سند این روایت، سعید الاعرج مجهول الحال می باشد و به همین دلیل صاحب جواهر از آن به خبر تعبیر می کند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْهُذَیْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَتَّکِلُ عَلَی عَدَدِ صَاحِبَتِهِ فِی الطَّوَافِ أَ یُجْزِیهِ عَنْهَا (اشواط طواف) وَ عَنِ الصَّبِیِّ فَقَالَ نَعَمْ أَ لَا تَرَی أَنَّکَ تَأْتَمُّ بِالْإِمَامِ إِذَا صَلَّیْتَ خَلْفَهُ فَهُوَ مِثْلُهُ (4)
ص: 424
در سند روایت، الهذیل مجهول الحال است. در رجال دو نفر به این نام هستند که عبارتند از هذیل بن حیان و هذیل بن صدقة. ظاهرا او هذیل بن صدقه است (به قرینه ی کسی که از او روایت کرده است) و او نیز مجهول الحال است.
در ذیل این روایت، این مورد به شک بین امام و ماموم تشبیه شده است که در آن اگر ماموم شک کند به امام رجوع می کند و به شک خود اعتنا نمی کند.
نقول: واضح است که این دو روایت منصرف به خبر ثقه است یعنی به فردی که ثقه باشد می توان اعتماد کرد نه کسی که لا ابالی و مشکوک الحال است. بله عدالت شرط نیست.
به هر حال هرچند سند این دو روایت ضعیف است ممکن است گفته شود که عمل اصحاب ضعف سند آن را جبران می کند ولی با این حال بهتر است بگوییم: این روایات مطابق با قاعده ی حجیت خبر واحد ثقه در موضوعات می باشد.
در میان علماء بحث است که آیا خبر واحد که در احکام حجّت است آیا در موضوعات هم حجّت است یا نه.
جماعت قابل توجهی گفته اند که در موضوعات باید دو شاهد عادل که مصداق بینه هستند شهادت دهند و خبر واحد حجّت نیست.
در مقابل کسانی هستند که قائل به اعتبار خبر واحد ثقه در موضوعات هستند.
جماعتی از علماء عامه هم ظاهرا به حجیت آن در موضوعات شده اند. ما این مسأله را به عنوان یک قاعده ی فقهیه در کتاب قواعد فقهیه خود و در ذیل قاعده ی دوازدهم عنوان کردیم و عصاره ی آن چنین است:
ص: 425
بر حجیت خبر واحد در موضوعات سه دلیل عمده وجود دارد:
دلیل اول: آیه ی نبأ: به این آیه بر حجیت خبر واحد در احکام استدلال می شود ولی ما قائل هستیم که آیه ی مزبور عام است زیرا خداوند می فرماید: (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا) (1) و مفهوم آن عبارت است از اینکه اگر عادلی به شما خبری داد لازم نیست جستجو کنیدو از او قبول کنید. این مفهوم، عام می باشد.
مخصوصا که شأن نزول این آیه در موضوعات است و آن اینکه ولید به دروغ، خبر داده بود که طائفه ی بنی المصطلق مرتد شده اند. بنا بر این اگر به این آیه در احکام استدلال می شود به طریق اولی باید به آن در موضوعات عمل شود.
همچنین گفته شده است که مراد از (نبأ) خبر مهم است. اگر چنین باشد حجیت خبر واحد در غیر خبر مهم به طریق اولی ثابت می شود.
دلیل دوم: دلالت روایات خاصه: این روایات در موارد خاصه وارد شده است مواردی چون اذان شخص ثقه که می توان به آن برای ورود وقت اعتماد کرد. همچنین در مورد هلال ماه، در مورد خبر دادن شخص ثقه به وصیت کرده فردی بر چیزی که در روایت آمده است که کلام او باید قبول شود، همچنین خبر دادن شخص ثقه بر اینکه فلان زن همسر اوست.
از مجموع این روایات می توان استفاده ی عموم کرد و قائل شد که خبر ثقه در موضوعات حجّت است.
ص: 426
بنا بر این اگر ثقه ای خبر دهد که آب مزبور نجس است و یا لباس مزبور غصبی است باید به آن عمل شود.
دلیل سوم: بناء عقلاء: عقلاء به خبر ثقه در موضوعات و احکام عمل می کنند. بر این اساس اگر یک خبرگذاری معتبر خبر دهد که در فلان مکان جنگ شده است و یا اتفاقی افتاده است، عقلاء آن را از آن می پسندند.
حتی پایه ی اصلی حجیت خبر واحد بناء عقلاء می باشد و روایات متعددی که در مورد حجیت خبر واحد در احکام و موضوعات وارد شده است از باب امضای بناء عقلاء می باشد.
جالب اینکه علماء فتوا می دهند که اگر مسأله گو مسأله ای را به کسی گفت باید از او بپذیرند. این خود علامت آن است که خبر واحد در موضوعات حجّت است (زیرا مسأله گو از موضوع خارجی خبر می دهد و می گوید: فلان مجتهد در کتاب خود چنین گفته است) و عجیب این است که چرا بعضی با اینکه به این حکم فتوا می دهند قائل هستند که خبر واحد در موضوعات حجّت نیست.
همچنین افراد در نماز به مکبّر و تکبیرگو اعتماد می کنند.
نکته ای نیز در مورد کلام کشف اللثام باقی مانده است و آن اینکه: ایشان می فرماید: و هل یشترط فیه العدالة؟ احتمال للاصل (اصل عدم حجیت ظن الا ما خرج بالدلیل) و الاحتیاط و ظاهر التمثیل بالاقتداء (که در روایت هذیل گذشت. واضح است که امام جماعت باید عادل باشد.) و الاولی الاقتصار علی اخلاد (اعتماد) الرجل الی الرجل دون المرأة (1)
ص: 427
از آنچه گفتیم واضح می شود که کلام کشف اللثام قابل قبول نیست ما عدالت را شرط نمی دانیم حتی فساد مذهب هم مشکلی ایجاد نمی کند آنچه مهم است فقط وثاقت می باشد.
چون دلیل بر وثاقت داریم جای اصل و احتیاط نیست. همچنین صرف تمثیل ما نحن فیه به جماعت موجب نمی شود که عدالت هم در آن شرط باشد زیرا در نماز جماعت، امام هم می تواند در صورت شک به ماموم اعتماد کند و حال آنکه شرط نیست ماموم عادل باشد. حتی در اکثر موارد مامومین به امام تذکر می دهند.
همچنین چه تفاوتی بین مرد و زن است که قول مرد حجّت باشد و قول زن نباشد مخصوصا که بسیاری از روات احادیث زن های ثقه بوده اند که قولشان مورد قبول واقع شده است.
موضوع: شروع سعی قبل از طواف
بحث در مسأله ی 25 از مسائل طواف است. این مسأله در موردی است که ترتیب بین طواف و سعی به هم خورده است به این معنا که اول می بایست طواف انجام شود و بعد سعی. حال اگر کسی این ترتیب را رعایت نکند تکلیف او چیست؟
امام قدس سره در این مسأله می فرماید: لو علم فی حال السعی عدم الإتیان بالطواف قطع و أتی به ثم أعاد السعی، و لو علم نقصان طوافه قطع و أتم ما نقص، و رجع و أتم ما بقی من السعی و صح، لکن الأحوط فیها الإتمام و الإعادة لو طاف أقل من أربعة أشواط، و کذا لو سعی أقل منها فتذکر.
ص: 428
این مسأله دو فرع دارد:
فرع اول: فرد در حال سعی متوجه می شود که طواف را فراموش کرده است. در این حال سعی را قطع می کند و به سراغ طواف می رود و سپس دوباره به سراغ سعی می رود و سعی را از ابتدا شروع می کند.
فرع دوم: فرد در حال سعی متوجه می شود که بخشی از طواف را به جا نیاورده است در ای حال سعی را قطع می کند و ما بقی طواف را تمام می کند و بعد به سراغ سعی می رود و ما بقی سعی را ادامه می دهد. در این حال فرقی نیست که طواف او به نصف رسیده باشد یا نه در هر حال هر چه مانده است آن را تکمیل می کند.
بعد ایشان به سراغ احتیاط مستحب می رود و آن اینکه در این فرع، اگر اشواط به جا آورده شده از چهار شوط کمتر است ابتدا نقیصه ی طواف را تمام کند و سپس کل طواف را از ابتدا انجام دهد و همچنین اگر سعی او کمتر از چهار دور است هم آن را اتمام کند و هم از ابتدا کل سعی را انجام دهد.
اما فرع اول: فردی که در اثناء سعی به سبب جهل به مسأله و یا غفلت، متوجه شد که طواف را به جا نیاورده است
ظاهرا در این مسأله خلافی نیست زیرا چون باید ترتیب بین طواف و سعی رعایت شود اول باید به سراغ طواف رود.
ص: 429
مقتضای قاعده: ترتیب مزبور واقعی است. مثلا وقتی می گویند باید ترتیب بین نماز ظهر و عصر رعایت شود واقعی بودن به این معنا است که اگر کسی اشتباه کرد باید از ابتدا نماز ظهر را به جا آورد. تمامی شرایطی که در لسان ادله ذکر می شود مانند شرطیت قبله، طهارت و غیره حمل بر واقعی می شود.
شرط واقعی در مقابل شرط ذکری است. مانند نجاست لباس که شرط واقعی نیست یعنی اگر علم نداشت و نماز خواند نمازش صحیح است.
با این حال می توان گفت که بحث ما در علم نیست زیرا کسی عامدا و عاملا ترتیب را به هم نمی زند. از این رو بحث در جهل و غفلت است و حدیث رفع آن دو را شامل می شود. ما لا یعلمون صورت جهل را شامل می شود و رفع نسیان هم مورد نسیان را رفع می کند. ما هم در حدیث رفع قائل شدیم که این حدیث هم احکام وضعیه و هم احکام تکلیفیه را شامل می شود. به این دلیل که در روایت صحیحه ای آمده است که امام علیه السلام در احکام وضعیه به حدیث رفع تمسک کرده است و آن در مورد کسی است که مضطر بود و به طلاق و عتاق و صدقه ی چیزی که در ملکش نیست قسم خورده بود. امام علیه السلام با تمسک به حدیث رفع فرمود: همسرش مطلقه نیست و قسم او نیز کفاره ندارد.
با این حال در ما نحن فیه سه روایت صحیحه وارد شده است که از آن استفاده می شود که باید طواف را اول به جا آورد.
ص: 430
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ بَدَأَ بِالسَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (و طواف را شروع نکرده بود) قَالَ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ السَّعْیَ قُلْتُ إِنَّ ذَلِکَ قَدْ فَاتَهُ (دیگر امکان برگشتن برایش نیست.) قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ (بعد امام این مورد را به مسأله ی وضو تشبیه می کند و می فرماید:) أَ لَا تَرَی أَنَّکَ إِذَا غَسَلْتَ شِمَالَکَ قَبْلَ یَمِینِکَ کَانَ عَلَیْکَ أَنْ تُعِیدَ عَلَی شِمَالِکَ. (1)
این روایت ظاهرا صحیحه است و دلیل بر این است که رعایت ترتیب، واقعی است نه ذکری از این رو اگر مطابق آن عمل نشود باید دوباره آن را اعاده کرد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ قَالَ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ ثُمَّ یَعُودُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیَطُوفُ بَیْنَهُمَا (2)
سند این روایت صحیح است و متن آن واضح تر از روایت قبلی است و به تصریح در آن آمده است که فردی قبل از طواف به سراغ سعی رفته است ظاهر این روایت این است که او بعد از انجام طواف، سعی را باید از ابتدا شروع کند.
ص: 431
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ طَافَ بِالْکَعْبَةِ ثُمَّ خَرَجَ فَطَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَبَیْنَمَا هُوَ یَطُوفُ (بین صفا و مروه) إِذْ ذَکَرَ أَنَّهُ قَدْ تَرَکَ مِنْ طَوَافِهِ بِالْبَیْتِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَی الْبَیْتِ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ قُلْتُ فَإِنَّهُ بَدَأَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ أَنْ یَبْدَأَ بِالْبَیْتِ فَقَالَ یَأْتِی الْبَیْتَ فَیَطُوفُ بِهِ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ طَوَافَهُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (سعی را هم از ابتدا شروع می کند.) قُلْتُ فَمَا فَرْقٌ بَیْنَ هَذَیْنِ قَالَ لِأَنَّ هَذَا (در صورت اول) قَدْ دَخَلَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الطَّوَافِ (مقداری از طواف را به جا آورده است) وَ هَذَا (در صورت دوم) لَمْ یَدْخُلْ فِی شَیْ ءٍ مِنْهُ. (1)
این روایت موثقه است.
صدر این روایت مربوط به فرع دوم است ولی ذیل روایت بر ما نحن فیه دلالت دارد.
عجب این است که صاحب جواهر وقتی روایت سوم را نقل می کند آن را با تفاوت بسیاری نقل می کند به گونه ای که موجب شده است روایت مشوش شود.
اما فرع دوم: کسی که مقداری از طواف را انجام داده است ولی آن را تکمیل نکرده و وارد سعی شده است و در اثناء سعی متوجه شده است.
اقوال علماء:
در این مسأله دو قول است:
ص: 432
قول اول: تفصیل بین تجاوز طواف از نصف و عدم آن است که اگر از نصف تجاوز کرده باشد دیگر از اول به جا نمی آورد هکذا در سعی. ولی اگر قبل از آن باشد باید هر دو را از اول به جا آورد:
صاحب جواهر در این مورد می فرماید: و کذا التفصیل المزبور (بین تجاوز از نصف و عدم آن) لو دخل فی السعی فذکر انه لم یتم طوافه رجع فاتم طوافه ان کان تجاوز النصف ثم تمم السعی تجاوز نصفه او لا و ان لم یکن قد تجاوز النصف استانف الطواف کما عن المبسوط و السرائر و الجامع ثم استانف السعی. (1)
ان شاء الله ما بقی اقوال را در جلسه ی بعد ذکر می کنیم.
موضوع: شروع سعی قبل از اتمام طواف
بحث در مسأله ی 25 است و اینکه ابتدا باید طواف را به جا آورد و سپس سعی را. حال اگر کسی هنگام سعی متوجه شود که طواف را اصلا به جا نیاورده است او باید سعی را رها کند و طواف را انجام دهد و سپس سعی را از ابتدا شروع کند.
فرع دوم در مسأله ی فوق این بود که فرد در اثناء سعی متوجه می شود که مقداری را از طواف را به جا آورده است و بعد جهلا و یا سهوا آن را رها کرده و به سراغ سعی رفته است.
ص: 433
اقوال علماء:
قول اول در این فرع این است که باید برگردد، طواف را کامل کند و سپس برگردد سعی را کامل کند (لازم نیست هیچ کدام را از ابتدا شروع کند چه طواف و سعی او قبل از نصف باشد یا بعد از آن.)
قول دوم تفصیل می دهد و آن اینکه اگر طواف از نصف تجاوز کرده است آن را تکمیل می کند و بعد سعی را هم تکمیل می کند و اگر در طواف قبل از نصف بوده است آن را باید از ابتدا شروع کند. (به هر حال در سعی هیچ تفصیلی بین قبل از نصف و بعد از نصف نیست و تفصیل فوق فقط در طواف است.)
هر دو قول قائل دارد و آن را به مشهور نسبت داده اند.
صاحب حدائق می فرماید: المشهور انه ان تجاوز النصف رجع فاتم طوافه ثم اتم سعیه و لم اقف لهذا التفصیل فی هذه المسئلة علی مستند و اطلق الشیخ علی ما نقل عنه و المحقق فی النافع و العلامة فی المنتهی و جملة من کتبه اتمام الطواف من غیر فرق بین تجاوز النصف و عدمه. (1)
نقول: حق با صاحب حدائق است و روایتی در مورد قول اول که قول به تفصیل است وجود ندارد.
صاحب ریاض می فرماید: و ظاهره (موثقه ی اسحاق بن عمار (2) ) وجوب البناء (وجوب تکمیل کردن طواف) مطلقا و لو لم یکن عن النصف متجاوزا کما هو ظاهر المتن (متن اصلی کتاب که مختصر النافع است) و الشرایع و النهایة و التهذیب و السرائر و التحریر و المنتهی و التذکرة فی ما نقل خلافا لصریح الفاضل فی القواعد و الشیخ فی المبسوط فی ما نقل و الشهیدین فی اللمعتین فقیدوه بصورة التجاوز عن النصف و اوجبوا مع عدمه الاستیناف و ربما عزی الی المشهور و فیه نظر. (3)
ص: 434
از ذیل کلام ایشان استفاده می شود که او در صحت انتساب قول به تفصیل به مشهور نظر دارد.
دلیل مسألة:
روایت اسحاق بن عمار مطلق است و در آن فرقی بین قبل و بعد از نصف وجود ندارد:
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ طَافَ بِالْکَعْبَةِ ثُمَّ خَرَجَ فَطَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَبَیْنَمَا هُوَ یَطُوفُ (بین صفا و مروه) إِذْ ذَکَرَ أَنَّهُ قَدْ تَرَکَ مِنْ طَوَافِهِ بِالْبَیْتِ (بخشی از طواف را به جا نیاورده بود) قَالَ یَرْجِعُ إِلَی الْبَیْتِ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ قُلْتُ فَإِنَّهُ بَدَأَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ أَنْ یَبْدَأَ بِالْبَیْتِ فَقَالَ یَأْتِی الْبَیْتَ فَیَطُوفُ بِهِ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ طَوَافَهُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (سعی را هم از ابتدا شروع می کند.) قُلْتُ فَمَا فَرْقٌ بَیْنَ هَذَیْنِ قَالَ لِأَنَّ هَذَا (در صورت اول) قَدْ دَخَلَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الطَّوَافِ (مقداری از طواف را به جا آورده است این عبارت اطلاق دارد و در آن تفصیل بین قبل و بعد از نصف نیست.) وَ هَذَا (در صورت دوم) لَمْ یَدْخُلْ فِی شَیْ ءٍ مِنْهُ. (1)
به هر حال (من) تبعیضیه در صدر روایت و (شیء من الطواف) در ذیل روایت مطلق است و در آن تفصیل بین قبل و بعد از نصف نیست.
به هر حال سند روایت فوق معتبر است و دلالت آن نیز شفاف می باشد.
ص: 435
اما دلیل قائلین به تفصیل:
دلیل اول: انسان غالبا اگر اشتباه کند در اشواط آخر اشواط می کند و بسیار بعید است که کسی یک شوط مثلا به جا آورد و فراموش کند و به سراغ سعی رود. بنا بر این اطلاق مزبور به فرد غالب حمل می شود که همان ما فوق النصف است. از این رو اطلاق روایت فوق منصرف به ما فوق النصف است.
دلیل دوم: اگر ما دون النصف باشد و بعد به سراغ سعی رفته باشد در این حال موالات طواف به هم خورده است. سابقا هم گفتیم که اگر بعد از نصف باشد دیگر موالات شرط نیست ولی در قبل از آن شرط است. بنا بر این باید روایت فوق را به ما فوق النصف حمل کنیم.
دلیل سوم: می توان این مورد را به مسأله ی بیماری، حدث، اضطرار و مانند آن مقایسه کنیم و بگوییم چون در آنجا بین قبل و بعد از نصف تفصیل بود اینجا هم به همان مورد حمل می شود.
لکن الانصاف: در مقابل اطلاق روایت اسحاق بن عمار این دلیل ها قابل قبول نیست زیرا امام علیه السلام به صراحت می فرماید: (شیء من الطواف)
اما اینکه موالات به هم می خورد می گوییم: اگر سعی را رها کند و به سراغ طواف رود و آن را تکمیل کند، موالات سعی هم به هم می خورد و کسی قائل نیست که سعی را هم باید از ابتدا شروع کند.
مخصوصا که ادله ی موالات عام است و روایت فوق خاص است و آنها را تخصیص می زند. در واقع این مورد از باب تسهیل بر بندگان می باشد.
ص: 436
در این موارد و موارد مشابه اگر نص خاصی بر خلاف قاعده باشد آن نص خاص را قبول می کنیم و بر خلاف قاعده عمل می کنیم. بنا بر این قول قائلین به عدم تفصیل مقدم است. کلام امام قدس سره در تحریر هم مطابق عدم تفصیل است.
اما دو احتیاط مستحبی که امام قدس سره ذکر فرموده است:
احتیاط اول: اگر طواف ما دون النصف است اول آن را تکمیل کند و بعد آن را از اول به جا آورد. در این صورت به هر دو قول انجام شده است.
احتیاط دوم: در سعی هم احتیاط کند که اگر در سعی ما دون اربعه باشد آن را تمام کند و از ابتدا شروع کند.
این در حالی است که در سعی کسی قائل به دو قول نشده است تا لازم باشد با احتیاط مزبور بین آن دو جمع کرد.
بنا بر این ما عمل به هیچ یک از دو احتیاط را لازم نمی دانیم و حتی اگر به استحباب فتوا دهیم، به احتیاط اول فتوا می دهیم نه احتیاط دوم.
موضوع: مستحبات و مکروهات طواف.
امام قدس سره در مسأله ی 26 به سراغ مستحبات و مکروهات طواف می رود و می فرماید: التکلم و الضحک و إنشاد الشعر (شعر خواندن) لا تضر بطوافه لکنها مکروهة و یستحب فیه القراءة و الدعاء و ذکر اللّٰه تعالی.
امام قدس سره در این مسأله به سه مکروه و سه مستحب در مورد طواف اشاره می کند. البته تعداد مکروهات و مستحبات بسیار بیشتر از این موارد است.
ص: 437
اقوال علماء:
محقق در شرایع می فرماید: و الندب خمسة عشر
بعد صاحب جواهر اضافه می کند: ان الندب کثیر ذکر المصنف منها خمسة عشر. (1)
سپس محقق از مکروهات فقط کلام را ذکر کرده است و می فرماید: و یکره الکلام بغیر الدعاء و القرائة. (2) بعد صاحب جواهر اضافه می کند: بل زاد الشهید کراهیة الاکل و الشرب و التثأب (خمیازه کشیدن که در نماز هم مکروه است) و التمطی (کشیدن دست و بالا و پائین بردن آن برای رفع کسالت) و الفُرقَعَة (شکستن انگشتان و صدا دادن آنها) و العبث (با ریش و سایر اعضاء) و مدافعة الأخبثین (نگه داشتن بول و غائط و به خود فشار آوردن که موجب می شود که حواس انسان هنگام طواف پرت باشد) و کل ما یکره فی الصلاة غالبا،
ثم قال: و علی کل حال فلا حرمة فی شی ء من ذلک بلا خلاف أجده فیه، بل عن المنتهی إجماع العلماء کافة (شیعه و سنی) علی جواز الکلام فی المباح.
صاحب مستند می فرماید: لا خلاف فی جواز الکلام فی اثناء الطواف بما یرید من امور الدنیا و الآخره و المنتهی ادعاء الاجماع علیه نعم یکره الکلام فیه لفتوی الاصحاب و النبوی العامیّ الطواف بالبیت صلاة فمن تکلم فلا یتکلم الا بخیر. (3)
دلیل مسأله:
ص: 438
دلیل عقلی: بعضی کارها با روح عبادت سازگار نیست. مثلا قهقهه زدن، شوخی کردن، داستان و اشعار عاشقانه خواندن و مانند آن که در اثناء طواف که عبادت محسوب می شود با روح عبادت هماهنگ نمی باشد.
البته چون دلیل بر حرمت نداریم اصل برائت جاری می شود ولی کراهت آنها به قوت خود باقی می ماند.
مثلا در نماز آمده است که مقابل باب مفتوح نماز خوانده نشود. علت آن چه بسا برای این است که وقتی درب باز باشد ست و مردم رفت و آمد کنند حواس انسان پرت می شود.
یا اینکه در روایت است که مقابل شعله ی آتش و یا در مقابل تمثال و مجسمه نماز نخوانید اینها به سبب دوری از شباهت داشتن با آتش پرستان و بت پرستان است. در این موارد حتی اگر روایت هم نبود می توانستیم کراهت را بفهمیم.
بنا بر این غالب یا همه ی مکروهات باب نماز را می توانیم به باب طواف منتقل کنیم.
دلالت روایات: بعضی از این روایات عام است مثلا می گوید در مسجد نباید شعر خواند. این روایات مسجد الحرام و حال طواف و غیر آن را هم شامل می شود.
بعضی از این روایت خاص است و مخصوص با حال طواف می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَیْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ ع فِی حَدِیثِ الْمَنَاهِی قَالَ نَهَی رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ یُنْشَدَ الشِّعْرُ فِی الْمَسْجِدِ (1)
ص: 439
این روایت عام است.
عَنْ شُعَیْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنِ الصَّادِقِ ع عَنْ آبَائِهِ ع فِی حَدِیثِ الْمَنَاهِی قَالَ نَهَی رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ یُنْشَدَ الشِّعْرُ أَوْ تُنْشَدَ الضَّالَّةُ فِی الْمَسْجِدِ (1)
یعنی در مسجد شعر نخوانند و برای گمشده در مسجد اعلام نکنند تا مردم دنبال آن روند.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ تُکْرَهُ رِوَایَةُ الشِّعْرِ لِلصَّائِمِ وَ الْمُحْرِمِ وَ فِی الْحَرَمِ وَ فِی یَوْمِ الْجُمُعَةِ وَ أَنْ یُرْوَی بِاللَّیْلِ قَالَ قُلْتُ وَ إِنْ کَانَ شِعْرَ حَقٍّ قَالَ وَ إِنْ کَانَ شِعْرَ حَقٍّ (2)
در این روایت لفظ (المحرم) قرینه می شود که منظور از (و فی الحرم) مخصوص زوار است نه اینکه مردم مکه مطلقا شعر نباید بخوانند.
در ذیل روایت آمده است که حتی شعر حق هم نباید خواند پس بنا بر این مداحان هم نباید مداحی کنند.
ما می گوییم: حق بر دو قسم است گاه حق در برابر باطل است یعنی در برابر اشعار هجویات است. گاه حق در برابر عبادت است از این رو اشعار ولایت، عبادت، مصائب اهل بیت و مانند آن جایز است. بنا بر این حق در این موارد یا در مقابل اشعار عبادت است و یا اشاره به اکثار و مبالغه در اشعار عبادی است.
ص: 440
صاحب وسائل بابی نیز تحت این عنوان ذکر کرده است: بَابُ اسْتِحْبَابِ إِمَاطَةِ الْأَذَی عَنْ طَرِیقِ مَکَّةَ (یعنی از مسیر کسانی که به سمت مکه می روند موانع را برطرف کنند.) وَ کَرَاهَةِ إِنْشَادِ الشِّعْرِ فِی الْحَرَمِ (1)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْکَلَامِ فِی الطَّوَافِ وَ إِنْشَادِ الشِّعْرِ وَ الضَّحِکِ فِی الْفَرِیضَةِ أَوْ غَیْرِ الْفَرِیضَةِ أَ یَسْتَقِیمُ ذَلِکَ (آیا جایز است) قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الشِّعْرُ مَا کَانَ لَا بَأْسَ بِهِ مِنْهُ (2)
این روایت دلیل بر اصل جواز است. ما برای اثبات کراهت باید هم جواز را ثابت کنیم و هم مرجوحیت را. اصل جواز با این روایت و امثال آن ثابت می شود و مرجوحیت با روایات دیگر.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام می فرماید: مَنْ رَضِیَ عَنْ نَفْسِهِ کَثُرَ السَّاخِطُونَ عَلَیْهِ الْغِنَی قِلَّةُ تَمَنِّیکَ وَ الرِّضَا بِمَا یَکْفِیکَ وَ الْفَقْرُ شِرَّةُ النَّفْسِ وَ شِدَّةُ الْقُنُوطِ (3)
امام علیه السلام در این بخش از حدیث به سه دستور اشاره می کند. (کل حدیث حاوی شش دستور است)
اول می فرماید: کسی که از خودش راضی باشد دشمن زیاد پیدا می کند. (مَنْ رَضِیَ عَنْ نَفْسِهِ کَثُرَ السَّاخِطُونَ عَلَیْهِ)
ص: 441
یکی از حالاتی که برای انسان پیدا می شود حالت از خود راضی بودن است. انسان بر اثر حب ذات، وسوسه های شیطان، هوی پرستی، وجود افراد متملقی که از انسان تعریف می کنند، نداشتن ظرفیت کامل و جهل به نقائص خویش و عوامل دیگر، از خود راضی می شود. نه مردم از فرد خودراضی راضی هستند و نه خداوند. خدا راضی نیست زیرا چنین کسی در مسیر اصلاح خویشتن بر نمی آید چرا که خود را کامل و بی نقص می دانستند. رسول خدا که کسی از او بالاتر نیست می فرماید: مَا عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ وَ مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ (1) انسان از خود راضی دیگر در مسیر تکامل و تهذیب نفس بر نمی آید و خداوند از او راضی خواهد بود.
اما خلق خدا از او ناراضی نیستند زیرا چنین فردی توقع زیادی از مردم دارد و از آنها انتظار احترام، خضوع و تواضع دارد. بعد می بیند که مردم حاضر نیستند با او چنین معامله ای کند و این موجب می شود که هم مردم از او و هم او از مردم ناراضی شود. بنا بر این یکی از عواقب از خود راضی بودن این است که فرد دچار انزوالی اجتماعی می شود.
سپس امام علیه السلام در دستور دوم می فرماید: (الْغِنَی قِلَّةُ تَمَنِّیکَ وَ الرِّضَا بِمَا یَکْفِیکَ)
انسان ها غالبا غنا را در بیرون وجود انسان می دانند و حال آنکه در تعلیمات اسلامی آمده است که غنا در درون انسان است. بسیار هستند کسانی که اموال زیادی دارند ولی همچنان دنبال بیشتر می گردند و فقیر هستند و در درون جان خود راضی نیستند و همچنان دنبال کسب و سود بیشتر می باشند ولی بر عکس کسانی هستند که چون در درون جانش تمنیاتی محدود دارند و قانع به آنچه دارند می باشند، با همان دارائی اندک راضی و خوشنود هستند. چنین انسان از هر نظر غنی است. غنی کسی است که به مردم احتیاج نداشته باشد. بر عکس اگر کسی آلاف و الوف داشته باشد ولی در درون جانش غنی نباشد او همواره احساس فقر کرده دست نیاز به سوی دیگران دراز می کند.
ص: 442
سپس امام علیه السلام در بخش سوم می فرماید: (وَ الْفَقْرُ شِرَّةُ النَّفْسِ وَ شِدَّةُ الْقُنُوطِ)
حقیقت فقر، دنیاپرستی و هوی پرستی و ناامیدی از رحمت خداوند است. انسان دنیاپرست فقیر است و فقر نقطه ی مقابل غنی می باشد. آدمی که امید به لطف خدا دارد می داند که خداوند روزی رسان است و نباید به سبب تأمین نبودن آینده، حلال و حرام را با هم جمع کند.
کسانی که هزاران میلیارد تومان اختلاس مالی می کنند، اگر عقل خود را حاکم قرار دهند می بینند که اگر حتی هزار سال هم عمر کنند باز این مبلغ بیش از نیاز آنها است. بنا بر این این اختلاس ها حماقت محض است. مخصوصا که حلال و حرام را با هم مخلوط کرده و باید جزای آن را هم در دادگاه اسلامی بپردازد.
موضوع: مستحبات و مکروهات طواف
بحث در مسأله ی 26 از مسائل طواف است که مربوط به مستحبات و مکروهات طواف است. امام قدس سره از هر کدام به سه مورد اشاره کرده است.
در مورد شعر هم روایات عام وجود دارد و هم روایات خاص. روایات عام می گوید: شعر در مسجد حرام است و یا شعر در حال احرام و یا در حرم مورد نهی قرار گرفته است.
روایات خاص هم در خصوص طواف وارد شده است. (1) این در حالی است که یکسری روایات دلالت بر عدم اشکال در انشاد شعر در حال طواف است. جمع بین این دو طائفه موجب می شود که روایات ناهیه حمل بر کراهت شود.
ص: 443
اما در مورد تکلم و ضحک، در بعضی از روایات نهی شده است.
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِمْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فُضَیْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الرِّضَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ طَوَافُ الْفَرِیضَةِ لَا یَنْبَغِی أَنْ تَتَکَلَّمَ فِیهِ إِلَّا بِالدُّعَاءِ وَ ذِکْرِ اللَّهِ وَ تِلَاوَةِ الْقُرْآنِ قَالَ وَ النَّافِلَةُ (طواف نافله) یَلْقَی الرَّجُلُ أَخَاهُ فَیُسَلِّمُ عَلَیْهِ وَ یُحَدِّثُهُ بِالشَّیْ ءِ مِنْ أَمْرِ الْآخِرَةِ وَ الدُّنْیَا لَا بَأْسَ بِهِ (1)
عبارت (لا ینبغی) در طواف فریضه مشعر به کراهیت دارد. بعد امام علیه السلام اضافه می کند که در طواف نافله اشکال ندارد. علماء گفته اند که این مکروهات را در طواف نافله هم خوب است ترک کنند زیرا طواف نافله هم نوعی عبادت است. بعد آن را بر درجه ی کراهت حمل کرده اند یعنی انجام این مکروهات در طواف فریضه مکروه تر و در طواف نافله از درجه ی کمتری از کراهت برخوردار است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْکَلَامِ فِی الطَّوَافِ وَ إِنْشَادِ الشِّعْرِ وَ الضَّحِکِ فِی الْفَرِیضَةِ أَوْ غَیْرِ الْفَرِیضَةِ أَ یَسْتَقِیمُ ذَلِکَ (اشکالی ندارد؟) قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الشِّعْرُ مَا کَانَ لَا بَأْسَ بِهِ مِنْهُ (یعنی اگر شعری هم خوانده می شود از اشعاری که زشت و بد و نادرست است نباشد.) (2)
ص: 444
در این روایت همان سه چیزی مطرح شده است که امام قدس سره در متن تحریر به آن اشاره کرده است و امام قدس سره حکم به جواز کرده است.
جمع بین این روایت که دلالت بر جواز دارد و روایت قبلی که از (لا ینبغی) استفاده کرده بود موجب می شود که روایت قبلی حمل بر کراهت شود.
اما درباره ی استحباب دعا و قرائت، روایاتی وارد شده است از جمله، باب 20 از ابواب طواف که حاوی هفت حدیث است که مربوط به دعاهای وارده در حال طواف است. غالب یا همه ی این روایات از باب فعل ائمه است که دلالت بر استحباب دارد نه اباحه ی صرف.
در باب 21 هم سه حدیث وارد شده است حاوی بر اینکه در طواف صلوات بر پیامبر اکرم (ص) و آل او از اعمال بسیار پسندیده است. در یکی از این روایات تعبیر جالبی دارد و آن اینکه امام علیه السلام می فرماید: وقتی وارد طواف شدم چیزی بر زبانم بجز صلوات جاری نشد.
آخر اینکه مناسبت حکم و موضوع، در بسیاری از موارد از مستحبات و مکروهات چاره ساز است. بعضی چیزها با عبادت تناسب ندارد. ضحک و امثال آن از این موارد است. هکذا کسی که در حال طواف مشغول اکل و شرب باشد عقل در این موارد حاکم بر عدم مناسبت این افعال با عبادت است.
فعل معصوم اینگونه نیست که همواره دلالت بر استحباب داشته باشد بلکه گاه دلالت بر جواز دارد ولی فعل او در مورد دعا در طواف دلالت بر استحباب دارد.
ص: 445
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی 27 می رویم.
موضوع: احکامی در مورد طواف.
بحث در مسأله ی 27 است که از آخرین مسأله ی طواف می باشد. امام قدس سره در این مسأله به سه فرع می پردازد و می فرماید: لا یجب فی حال الطواف کون صفحة الوجه إلی القدام بل یجوز المیل إلی الیمین و الیسار و العقب بصفحة وجهه، و جاز قطع الطواف و تقبیل البیت و الرجوع لإتمامه، کما جاز الجلوس و الاستلقاء بینه بمقدار لا یضر بالموالاة العرفیة، و إلا فالأحوط الإتمام و الإعادة.
در فرع اول می فرماید: لازم نیست انسان موقع طواف صورت خود را به سمت جلو نگه دارد بلکه می تواند سرش را به دو طرف برگرداند و حتی به پشت سر بنگرد. (مثلا برای نظارت بر فرزند کوچکش و یا اینکه ببیند دوستانش همراه او هستند یا نه)
در فرع دوم می فرماید: انسان می تواند طواف را موقتا قطع کند و خانه ی کعبه را ببوسد و دوباره به جای خود بر گردد و ادامه دهد. البته خواهیم گفت که این حکم مخصوص تقبیل نیست بلکه استلام و یا چسباندن بدن به بیت هم در این حکم داخل است.
در فرع سوم می فرماید: می توان طواف را موقتا قطع کرد و اندکی نشت و یا دراز کشید. البته این مکث نباید به موالات عرفیه در طواف ضرر برساند. اگر این مکث به موالات ضرر بزند احوط این است که اشواط را تمام کند و از ابتدا یک هفت شوط دیگر به جا آورد. امام قدس سره در این حکم به کمتر از چهار شوط و بیش از آن تفاوت نگذاشته است.
ص: 446
اما فرع اول: بزرگان اصحاب غالبا متذکر این فرع نشده اند و بیشتر متأخرین به آن پرداخته اند. شاید عدم پرداختن به آن به سبب وضوح مسأله بوده است. بله اگر کسی طواف را قطع کند و به سمت کعبه برود او صورت خود را برگردانه است ولی در این فرع سخن در ادامه دادن طواف و برگرداندن صورت است نه متوقف کردن آن.
دلیل مسألة: در دلیل فقط آمده است که خانه ی کعبه باید در سمت چپ قرار گیرد و دلیلی وارد نشده است که انسان در این حال باید صورتش را به سمت جلو نگه دارد.
همچنین گفتیم اینکه کعبه در سمت چپ باشد خود نوعی مسامحه است زیرا در موقع دور زدن خانه ی کعبه، کعبه همیشه سمت چپ نیست بلکه وقتی انسان به حجر می رسد کعبه پشت سر قرار می گیرد و وقتی انسان به آخر حجر می رسد کعبه در روبروی اوست. بله انسان می تواند هنگامی که به حجر می رسد خود را کج کند تا کعبه در سمت چپ باشد ولی این خلاف متعارف است.
به هر حال در مورد اینکه واجب است صورت هنگام طواف رو به جلو باشد اصل برائت جاری می شود و ظاهرا این مسأله هم متفق علیه است.
البته در نماز چنین نیست زیرا صورت باید در نماز به سوی کعبه باشد. آیات قرآنی که راجع به استقبال در حال نماز است روی وجه تمرکز می کند. به عنوان نمونه در آیه ی 144 سوره ی بقره دو مورد مشاهده می شود: فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ (1)
ص: 447
بله استقبال وجه لازمه اش این است که کل بدن رو به قبله باشد ولی به هر حال روی وجه تمرکز شده است.
در آیه ی دیگر می خوانیم: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ (از مکه که خارج می شوی ای پیامبر!) فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَه (1) در آیه ی دیگر می خوانیم: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرام (2)
ولی در طواف چیزی در مقابل صورت وجود ندارد که لازم باشد استقبال به آن حفظ شود. بر خلاف نماز که وجه، موضوعیت دارد.
دلالت روایت:
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِمْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فُضَیْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الرِّضَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ طَوَافُ الْفَرِیضَةِ لَا یَنْبَغِی أَنْ تَتَکَلَّمَ فِیهِ ... وَ النَّافِلَةُ یَلْقَی الرَّجُلُ أَخَاهُ فَیُسَلِّمُ عَلَیْهِ وَ یُحَدِّثُهُ بِالشَّیْ ءِ مِنْ أَمْرِ الْآخِرَةِ وَ الدُّنْیَا لَا بَأْسَ بِهِ (3)
این روایت یا دلالت دارد و یا لا اقل اشعار به ما نحن فیه دارد. زیرا عادتا سخن گفتن با برادر دینی ملازم با برگرداندن سر می باشد.
بله ذیل حدیث مربوط به طواف نافله است ولی می دانیم در این حکم بین طواف فریضه و نافله فرقی نیست در هر دو حال کعبه باید در سمت چپ باشد ولی برنگرداندن وجه در هیچ کدام شرط نیست.
ص: 448
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَیُّوبَ أَخِی أُدَیْمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْقِرَاءَةُ وَ أَنَا أَطُوفُ أَفْضَلُ أَوْ أَذْکُرُ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَالَ الْقِرَاءَةُ قُلْتُ فَإِنْ مَرَّ بِسَجْدَةٍ وَ هُوَ یَطُوفُ قَالَ یُومِئُ بِرَأْسِهِ إِلَی الْکَعْبَةِ (ظاهر آن این است که صورت را بر می گرداند و با اشاره به سمت کعبه سجده می کند.) (1)
اضف الی ذلک که در روایات متعددی آمده است که گاه در هنگام طواف صاحب حاجتی نزد انسان می آمد و امام علیه السلام می فرماید: اگر شیعه است برو حاجتش را بر آور. واضح است که وقتی کسی از انسان حاجتی می خواهد انسان صورت خود را به سمت او بر می گرداند نه اینکه کاملا خشک صورت خود را به سمت جلو نگه دارد و با دیگران سخن بگوید.
اما فرع دوم: جایز است که طواف را قطع کرد و کعبه را تقبیل کرد. در روایات استلام (دست گذاشتن بر دیوار کعبه) و الصاق بطن (چسباندن بدن به کعبه) هم وارد شده است.
دلالت روایات: این مورد به صراحت در متن روایات متعددی ذکر شده است.
طائفه ی اولی: روایاتی که می گوید می شود طواف را قطع کرد و رکن یمانی (رکن قبل از حجر الاسود) و حجر الاسود را استلام کرد.
در روایات روی این دو رکن تأکید بسیاری شده است و همچنین آمده است که از امام علیه السلام پرسیدند که چرا این دو رکن را استلام می کنید و امام علیه السلام به عمل رسول خدا (ص) استناد فرمود.
ص: 449
حدیث 2، 3، 5، 12 و 13 از باب 22 از ابواب طواف جزء این روایات است.
طائفه ی ثانیه: روایاتی که می گوید: استلام جمیع ارکان مستحب است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُنْتُ أَطُوفُ بِالْبَیْتِ فَإِذَا رَجُلٌ یَقُولُ مَا بَالُ هَذَیْنِ الرُّکْنَیْنِ (به قرینه ی روایات دیگر این دو رکن همان رکن یمانی و رکن حجر است.) یُسْتَلَمَانِ وَ لَا یُسْتَلَمُ هَذَانِ (و دو رکن دیگر را استلام نمی کنید) فَقُلْتُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص اسْتَلَمَ هَذَیْنِ وَ لَمْ یَعْرِضْ لِهَذَیْنِ فَلَا تَعْرِضْ لَهُمَا إِذْ لَمْ یَعْرِضْ لَهُمَا رَسُولُ اللَّهِ ص
قَالَ جَمِیلٌ وَ رَأَیْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَسْتَلِمُ الْأَرْکَانَ کُلَّهَا (1) این روایت صحیحه است.
جمع بین روایت اول و روایت جمیع بر این است که این دو را به درجات استحباب حمل کنیم. آن دو رکن استحباب بیشتری دارند و دو رکن دیگر استحباب کمتری دارند.
طائفه ی ثالثه: روایاتی که دلالت بر تقبیل دارد.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا یَسْتَلِمُ إِلَّا الرُّکْنَ الْأَسْوَدَ وَ الْیَمَانِیَّ ثُمَّ یُقَبِّلُهُمَا وَ یَضَعُ خَدَّهُ عَلَیْهِمَا وَ رَأَیْتُ أَبِی یَفْعَلُه (2) ذیل حدیث فوق بر مدعی دلالت دارد.
ص: 450
طائفه ی چهارم: روایاتی که غیر ارکان را متذکر می شود. مثلا التزام مستجار را ذکر می کند که وقتی به مستجار رسیدید خود را به آن بچسبانید. مستجار نقطه ی مقابل درب کعبه است. در باب 26 از ابواب طواف روایات متعددی در این مورد وارد شده است.
از این روایات می توان الغاء خصوصیت کرد و گفت که در هر کجای طواف می توان به این مستحب عمل کرد. هرچند امروزه به سبب ازدحام جمعیت نمی شود به این مستحب عمل کرد. مخصوصا که انجام این کار ایجاد مزاحمت برای دیگران می کند که جایز نیست.
موضوع: جواز استراحت در اثناء طواف و حکم نماز طواف
بحث در آخرین مسأله ی طواف است که مسأله ی 27 می باشد. این مسأله حاوی سه فرع است و امروز به فرع سوم می پردازیم که عبارت است از جواز جلوس و استلقاء (بر پشت خوابیدن) است تا مادامی که به موالات ضرر نزند.
دلیل مسأله:
دلیل اول: اقتضای اصل برائت
اگر موالات به هم نخورد چه مشکلی دارد که فرد کمی مکث کند و استراحت کند. فرد، واجبات طواف را انجام داده است و از جمله آن واجبات موالات است که او رعایت کرده است. مازاد بر آن دلیل بر مانعیت جلوس و استلقاء نداریم و اصل برائت این مورد را شامل می شود.
دلیل دوم: دلالت روایات
ص: 451
در باب 46 از ابواب طواف دو روایت خواندیم که عبارت بود از صحیحه ی علی بن رئاب و صحیحه ی ابن ابی یعفور که از امام صادق علیه السلام روایت می کردند. در هر دو روایت آمده بود به (یستریح) تعبیر شده بود یعنی شخص طواف کننده می تواند استراحت کند. این عبارت مطلق است و شامل جلوس و استلقاء می شود و هر گونه استراحت می شود. البته این استراحت نباید به موالات ضرر بزند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُعْیِی فِی الطَّوَافِ (در نماز خسته می شود) أَ لَهُ أَنْ یَسْتَرِیحَ قَالَ نَعَمْ یَسْتَرِیحُ ثُمَّ یَقُومُ فَیَبْنِی عَلَی طَوَافِهِ فِی فَرِیضَةٍ أَوْ غَیْرِهَا وَ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی سَعْیِهِ وَ جَمِیعِ مَنَاسِکِهِ (1)
الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَسْتَرِیحُ فِی طَوَافِهِ فَقَالَ نَعَمْ أَنَا قَدْ کَانَتْ تُوضَعُ لِی مِرْفَقَةٌ فَأَجْلِسُ عَلَیْهَا (2)
اما احتیاطی که امام قدس سره فرموده اند: ایشان در آخر مسأله احتیاطی کرده فرمودند: و الا (اگر موالات به هم بخورد) فالأحوط الإتمام و الإعادة.
اگر موالات به هم خورده است چرا باید اتمام کند و بعد اعاده نماید زیرا او فقط باید اعاده کند؟ اطلاق کلام ایشان قبل از نصف و بعد از نصف را شامل می شود.
ص: 452
ظاهرا این احتیاط نظر به کسانی دارد که موالات را در طواف واجب شرط نمی دانند. مانند صاحب حدائق و جمعی دیگر. صاحب جواهر در ج 19 ص 339 کلام صاحب جواهر را نقل می کند و می فرماید: صاحب حدائق مطلقا موالات را در طواف شرط نمی داند.
بنا بر این اگر کسی موالات را شرط نداند او باید طواف را بعد از فوت موالات ادامه دهد و کسی که موالات را شرط می داند بعد از فوت موالات باید طواف را اعاده کند. از این رو امام قدس سره احتیاط کرده و بین هر دو را جمع کرده است تا بین هر دو قول جمع شده باشد.
نقول: هیچ کس بعد از نصف موالات را شرط نمی داند از این رو خوب بود امام قدس سره بین قبل و بعد از نصف تفصیل می دادند و احتیاط فوق را مختص به قبل از نصف می دانستند.
القول فی صلاة الطواف
امام قدس سره در این فصل شش مسأله را ذکر می کند که بعضی از آنها مربوط به مستحبات است.
مسأله ی اولی حاوی چهار فرع است و امام قدس سره می فرماید:
یجب بعد الطواف صلاة رکعتین له (للطواف) و تجب المبادرة إلیها بعده علی الأحوط و کیفیتها کصلاة الصبح و یجوز فیهما الإتیان بکل سورة إلا العزائم و یستحب فی الأولی التوحید و فی الثانیة الجحد و جاز الإجهار بالقراءة و الإخفات.
فرع اول در مورد وجوب دو رکعت نماز طواف بعد از طواف است.
ص: 453
فرع دوم در مورد وجوب فوری این دو رکعت است.
فرع سوم در مورد کیفیت این دو رکعت است و آن اینکه باید آن دو را مانند نماز صبح خواند و در آن بعد از حمد هر سوره ای را بجز سوره های سجده دار می توان خواند. (اگر کسی اشتباها سوره ای سجده دارد را بخواند باید فورا سجده کند و بعد نماز را اعاده کند.) البته اهل سنت اصرار دارند در نماز صبح روز جمعه در مسجد الحرام یا مسجد النبی یکی از سوره های عزائم را بخوانند و بعد از آیه ی سجده در وسط نماز به سجده می روند و بعد ادامه می دهند.
فرع چهارم در مورد مستحبات است و آن اینکه مستحب است در رکعت اولی سوره ی توحید و در رکعت سوره ی کافرون را بخوانند. بعد امام قدس سره اضافه می کند که این نماز را هم می توان جهرا خواند و هم اخفاتا.
اما فرع اولی: این فرع در مورد اصل وجوب نماز طواف است. (البته سخن در طواف واجب است و الا نماز طواف در طواف مستحبی مستحب می باشد.)
اقوال علماء: قول مشهور در میان شیعه و اهل سنت بر وجوب این دو رکعت است. البته در میان اهل سنت قول ضعیفی به عدم وجوب است. در میان شیعه هم چنین قولی هست ولی قائل آن پیدا نیست.
صاحب ریاض می فرماید: و من لوازمه (لوازم طواف) ان یصلی رکعتین وجوبا فی الطواف الواجب و ندبا فی المندوب علی المعروف من مذهب الاصحاب کما فی کلام جماعة (ممکن است اشاره با صاحب مدارک، صاحب حدائق و صاحب ذخیره داشته باشد.) و فی الخلاف الاجماع علی الوجوب مع ان فیه و فی السرائر نقل قول بالاستحباب (بنا بر این شاید یا قائلین به استحباب را معتنا به ندانستند). (1)
ص: 454
صاحب مستند می فرماید: علی المعروف من مذهب الاصحاب کما صرح به جماعه بل قیل کاد ان یکون اجماع و عن الخلاف الاجماع علی وجوبه و تدل علیه بعد الآیة المبارکة الاخبار المتواترة. (1)
مراد ایشان از آیه، آیه ی وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی (2) می باشد.
شیخ طوسی در خلاف می فرماید: رکعتا الطواف واجبتان عند اکثر اصحابنا و به قال عامة اهل العلم ابو حنیفه و المالک و الاوزاعی و الثوری و للشافعی فیه قولان احدهما مثل ما قلناه و الآخر انهما غیر واجبتین و هو اصح القولین عندهم و به (استحباب) قال قوم من اصحابنا . (3)
عبارت (اکثر اصحابنا) دلیل بر وجود مخالف است. و از عبارت (عامة اهل العلم) بعضی اجماع فهمیده اند و حال آنکه چنین نیست زیرا ایشان به صراحت قول مخالف را نقل می کند.
صاحب جواهر هم حکم به وجوب را به شهرت عظیمه مستند می داند. البته ایشان از شیخ اجماع نقل نمی کند بلکه عین عبارت ایشان را ذکر می کند و می فرماید: شیخ گفته است: به قال عامة اهل العلم. (4)
البته صاحب جواهر مخالفینی را نقل می کند و بعد اضافه می کند که اسم آنها را نمی دانیم.
ص: 455
دلیل بر وجوب:
دلیل اول: آیه ی شریفه
خداوند می فرماید: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی (1)
این آیه به تنهایی دلالت بر نماز طواف ندارد ولی با دو قرینه آن را به نماز طواف مرتبط کرده اند.
قرینه ی اول این است که امر در آیه ی فوق دلالت بر وجوب دارد و ما اجماع داریم که هیچ نمازی در حج بجز نماز طواف واجب نیست بنا بر این وجوب فوق فقط در نماز طواف مصداق پیدا می کند.
قرینه ی دوم روایات مفسره است. روایات متعددی از معصومین وارد شده است که نماز را به نماز طواف تفسیر می کنند. این روایات در باب 74 از ابواب طواف حدیث 10، 15 و 16 و باب 72 حدیث 1و 2 از این روایات هستند.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ لَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ إِلَّا خَلْفَ الْمَقَامِ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی فَإِنْ صَلَّیْتَهَا فِی غَیْرِهِ فَعَلَیْکَ إِعَادَةُ الصَّلَاةِ (2)
هرچند این روایت ناظر به محل نماز است ولی نشان می دهد که آیه ی شریفه ناظر به نماز طواف است.
مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْأَبْزَارِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ فَصَلَّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فِی الْحِجْرِ قَالَ یُعِیدُهُمَا خَلْفَ الْمَقَامِ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی عَنَی بِذَلِکَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ (3) روایات باب وجوب نماز طواف اکثرا مربوط به صورت نسیان است و این نشان می دهد که اصول وجوب مسلم بوده است و در این روایات در شاخ و برگ آن سخن گفته شده است.
ص: 456
به هر حال در ذیل روایت تصریح شده است که آیه ی مزبور مربوط به دو رکعت نماز فریضه است.
موضوع: وجوب نماز طواف
بحث در مسأله ی اولی از مسائل مربوط به نماز طواف است. فرع اول در این مسأله مربوط به اصل وجوب نماز طواف است. اقوال علماء را ذکر کردیم این مسأله تقریبا ازمسلمات است و دلائل قویه ای بر وجوب آن اقامه شده است.
دلیل اول آیه ی 125 شریفه ی سوره ی بقره است که دیروز بحث کردیم.
الدلیل الثانی: سیره ی پیامبر اکرم (ص)
اهل سنت در کتب صحاح و شیعه در کتب روایی نقل کرده اند که رسول خدا (ص) بعد از طواف، نماز طواف را خواند. البته می دانیم که عمل دلیل بر وجوب نیست ولی در خصوص حج روایتی است که نشان می دهد تمامی اعمال پیامبر اکرم (ص) در حج باید حمل بر وجوب شود الا ما خرج بالدلیل و آن دلیل عبارت است از: خذوا عنی مناسککم. بنا بر این نماز طواف از واجبات است.
الدلیل الثالث: دلالت روایات
حتی می توان ادعا کرد که این روایات در حد تواتر است. این احادیث گاه به گونه ای است که بالمباشرة نماز طواف را واجب می داند و روایاتی که به طور غیر مسقتیم وجوب آن را بیان می کند مثلا می گوید: اگر نماز طواف را فراموش کردی باید برگردی و آن را به جا آوری و یا اینکه اگر نماز را پشت مقام نخواندی باید برگردی و در پشت مقام بخوانی. به هر حال این طائفه ی اخیر خود به چهار گروه تقسیم می شوند.
ص: 457
این روایات بیشتر در غیر ابواب طواف آمده است و ما در ابواب طواف تنها به یک روایت برخورده ایم.
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ ع فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ اجْعَلْهُ إِمَاماً (مقام در روبروی تو باشد.) (1)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَبَّاسِ وَ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی الْقَارِنِ لَا یَکُونُ قِرَانٌ إِلَّا بِسِیَاقِ الْهَدْیِ وَ عَلَیْهِ طَوَافٌ بِالْبَیْتِ وَ رَکْعَتَانِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ... (2)
این حدیث در باب حج قران وارد شده است ولی تفاوتی بین انواع حج نیست و نماز طواف در همه واجب است.
عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ... وَ عَلَیْهِ طَوَافٌ بِالْبَیْتِ وَ صَلَاةُ رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ الْحَدِیثَ (3)
این روایت صحیحه است و در مورد حج قران است.
ص: 458
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ عَلَی الْمُتَمَتِّعِ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ثَلَاثَةُ أَطْوَافٍ بِالْبَیْتِ وَ سَعْیَانِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ عَلَیْهِ إِذَا قَدِمَ مَکَّةَ طَوَافٌ بِالْبَیْتِ وَ رَکْعَتَانِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع ... (1) این روایت صحیحه است و در مورد حج تمتع است.
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ عَلَی الْمُتَمَتِّعِ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ثَلَاثَةُ أَطْوَافٍ بِالْبَیْتِ وَ یُصَلِّی لِکُلِّ طَوَافٍ رَکْعَتَیْنِ ... (2)
عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُفْرِدُ لِلْحَجِّ عَلَیْهِ طَوَافٌ بِالْبَیْتِ وَ رَکْعَتَانِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع ... (3)
این روایت مربوط به حج افراد است.
در تمامی این روایات امر به نماز طواف وجود داشت. غیر از این روایات، روایات بسیار دیگری هم وجود دارد.
اما روایاتی که به طور غیر مستقیم وجوب نماز طواف را بیان می کند. این روایات از یک منظر مهم تر هستند زیرا اصل وجوب نماز طواف در آنها مسلم فرض شده است و فقط از شاخ و برگ قضاء و فروع آن آن سخن گفته است. این روایات را به چهار گروه تقسیم کرده ایم:
ص: 459
گروه اول: احادیثی که در باب 74 نقل شده است. در این باب 20 حدیث نقل شده است که اکثر یا همه ی آن دلالت بر وجوب دارد و مربوط به کسی است که طواف را فراموش کرده است که امام حکم به وجوب رجوع و به جا آوردن نماز طواف می کند. عنوان باب چنین است: بَابُ أَنَّ مَنْ نَسِیَ رَکْعَتَیِ الطَّوَافِ الْوَاجِبِ حَتَّی خَرَجَ مِنْ مَکَّةَ لَزِمَهُ الْعَوْدُ وَ الصَّلَاةُ خَلْفَ الْمَقَامِ
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ نَسِیَ رَکْعَتَیِ الطَّوَافِ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مَکَّةَ (از مکه خارج شده است) قَالَ إِنْ کَانَ قَدْ مَضَی قَلِیلًا (اگر فقط کمی دور شده است) فَلْیَرْجِعْ فَلْیُصَلِّهِمَا أَوْ یَأْمُرُ بَعْضَ النَّاسِ (نائب بگیرد) فَلْیُصَلِّهِمَا عَنْهُ (1)
مفهوم (قَالَ إِنْ کَانَ قَدْ مَضَی قَلِیلًا) این است که اگر زیاد از مکه دور شده است لازم نیست بگردد و باید نائب بگیرد.
عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّ الْجَاهِلَ فِی تَرْکِ الرَّکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ بِمَنْزِلَةِ النَّاسِی (2)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ قَالَ یُصَلَّی عَنْهُ (باید نائب بگیرد تا از طرف او دور رکعت را بخوانند.) (3)
ص: 460
این روایت صحیحه است.
گروه دوم: روایاتی که می گوید اگر کسی نماز بخواند ولی آن را نزد مقام ابراهیم نخوانده است باید برگردد و نماز را در آن مکان به جا آورد. این روایات هم وجوب اصل نماز را می رساند و هم اینکه واجب است نزد مقام خوانده است. عنوان باب چنین است: بَابُ أَنَّ مَنْ صَلَّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فِی غَیْرِ الْمَقَامِ لَزِمَهُ أَنْ یُعِیدَ خَلْفَهُ الرَّکْعَتَیْنِ
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ لَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ إِلَّا خَلْفَ الْمَقَامِ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی فَإِنْ صَلَّیْتَهَا فِی غَیْرِهِ فَعَلَیْکَ إِعَادَةُ الصَّلَاةِ (1)
این روایت مرسله است.
وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْأَبْزَارِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ فَصَلَّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فِی الْحِجْرِ قَالَ یُعِیدُهُمَا خَلْفَ الْمَقَامِ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی عَنَی بِذَلِکَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ. (2)
گروه سوم: روایات داله بر اینکه نماز طواف را باید فورا به جا آورد. وقتی فوریت آن واجب باشد پس اصل آن هم واجب است.
ص: 461
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ فَرَغَ مِنْ طَوَافِهِ حِینَ غَرَبَتِ الشَّمْسُ قَالَ وَجَبَتْ عَلَیْهِ تِلْکَ السَّاعَةَ الرَّکْعَتَانِ فَلْیُصَلِّهِمَا قَبْلَ الْمَغْرِبِ (1)
این روایت صحیحه است.
عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ قَالَ لَا تُؤَخِّرْهَا سَاعَةً إِذَا طُفْتَ فَصَلِّ (2)
بعد بحث می کنیم که این وجوب شرطی است یا تکلیفی
گروه چهارم: روایات داله بر اینکه اگر کسی نماز طواف را نخواند و وارد سعی شود باید برگردد و نماز طواف را بخواند و بعد سعی را کامل کند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ نَسِیَ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ ذَکَرَ قَالَ یُعْلِمُ ذَلِکَ الْمَکَانَ (آن جایی که در سعی است و اینکه شوط چندم است را در ذهن خود نگه دارد) ثُمَّ یَعُودُ فَیُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ ثُمَّ یَعُودُ إِلَی مَکَانِهِ. (3)
ص: 462
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ ثُمَّ یَنْسَی أَنْ یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ أَوْ أَقَلَّ مِنْ ذَلِکَ قَالَ یَنْصَرِفُ حَتَّی یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ ثُمَّ یَأْتِی مَکَانَهُ الَّذِی کَانَ فِیهِ فَیُتِمُّ سَعْیَهُ (1)
خلاصه اینکه این روایات متواتر است که به دلالت مطابقی و التزامی دلالت بر وجوب نماز طواف دارد.
اما کسانی که منکر وجوب نماز طواف شده اند که البته اسامی آنها مشخص نیست دلیل روشنی جز اصل ندارند. اصل همان عدم وجوب نماز طواف است که البته واضح است با وجود این همه روایات نمی توان به سراغ اصل رفت.
بحث اخلاقی:
امام هادی علیه السلام در حدیثی به شش نکته اشاره کرده می فرماید: مَنْ رَضِیَ عَنْ نَفْسِهِ کَثُرَ السَّاخِطُونَ عَلَیْهِ الْغِنَی قِلَّةُ تَمَنِّیکَ وَ الرِّضَا بِمَا یَکْفِیکَ وَ الْفَقْرُ شِرَّةُ النَّفْسِ وَ شِدَّةُ الْقُنُوطِ وَ الرَّاکِبُ الْحَرُونِ أَسِیرُ نَفْسِهِ وَ الْجَاهِلُ أَسِیرُ لِسَانِهِ النَّاسُ فِی الدُّنْیَا بِالْأَمْوَالِ وَ فِی الْآخِرَةِ بِالْأَعْمَالِ (2)
در بحث اخلاقی جلسه قبل سه فقره اول این روایت را تفسیر کردیم و امروز به سه فقره اخیر آن می پردازیم.
امام علیه السلام در فقره چهارم می فرماید: (وَ الرَّاکِبُ الْحَرُونِ أَسِیرُ نَفْسِهِ) یعنی سواری که عجول است و شتابزده حرکت می کند اسیر هوای نفس است.
ص: 463
وقتی کلمه اسیر استعمال می شود در ذهن ما کسی تداعی می شود که آن را گرفته اند و به حق یا ناحق زندانی کرده اند. گاه دست و پای او را می بندند و در غل و زنجیر می کنند و به هر حال او را محدود می کنند و رابطه او را با مردم و جامعه حق کرد اند. با این حال اسیرانی هستند که هرچند به ظاهر آزادند ولی از اسیران هم اسیرتر می باشند.
حضرت یوسف علیه السلام می فرماید: قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنی إِلَیْهِ وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلینَ (1) او به خدا عرضه می کند: زنان من را به اسارت نفس می خوانند و من برای رهایی از آن حاضرم به زندان بروم و جسمم به اسارت مبتلا شود تا روحم به اسارت مبتلا نشود.
این نشان می دهد که اسارت هوای نفس بدتر است. انسان ها گاه اسیر زبان هستند و نمی توانند جلوی زبان خود را بگیرند همان گونه که در فقره بعدی حدیث ذکر شده است، گاه اسیر اموال هستند و گاه اسیر سایر چیزها.
در دعای کمیل می خوانیم: قو علی خدمتک جوارحی و اشدد علی العزیمة جوانحی ؛ یعنی خدایا قوت جسم به من بده و در کنار آن قوت اراده نیز عطا فرما تا اسیر هوای نفس نشوم و به اطاعت و بندگی تو ادامه دهم.
سپس در فقره بعدی دعای کمیل به عنوان نتیجه می خوانیم: و هب لی الجد فی خشیتک و الدوام فی الاتصال بخدمتک سپس در فقره پنجم می فرماید: (وَ الْجَاهِلُ أَسِیرُ لِسَانِهِ) یعنی جاهل اسیر زبانش می باشد.
ص: 464
و در فقره ششم می فرماید: (النَّاسُ فِی الدُّنْیَا بِالْأَمْوَالِ وَ فِی الْآخِرَةِ بِالْأَعْمَالِ) یعنی موقعیت مردم در دنیا معمولا به ثروت های آنها است ولی در آخرت به اعمالش می باشد.
در نظر مردم ظاهر بین، شخصیت افراد به اموال است ولی در آخرت دیگر ثروت های دنیایی پشیزی ارزش ندارد. روز قیامت روزی است که : فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (1) در تفسیر (ذره) احتمالات مختلف داده اند بعضی آن را به مورچه کوچک و بعضی به گرد و غبار معلق در هوا تفسیر کرده اند. به هر حال هر چه باشد در روز قیامت انسان اثر آن را می بیند.
موضوع: فوریت نماز طواف
امام قدس سره در مسأله اول از مسائل نماز طواف چند فرع را بیان کرده است. فرع اول در مورد اصل وجوب نماز طواف بود که آن را بحث کردیم.
فرع دوم در مورد فوریت نماز طواف است. بحث در این است که در صورت نبود مانع آیا باید بلافاصله بعد از طواف، نماز آن را هم به جا آورد یا می توان با تأخیر و مثلا در روز دیگر به جا آورد.
مشهور و معروف در میان فقهاء فوریت است و دو دلیل بر آن اقامه شده است:
دلیل اول: دلالت امر بر فوریت
به عقیده ما هر امری ظهور در فور دارد. مثلا اگر کسی در خارج فردی را بعث فوری کند مثلا دست بر پشت او بگذارد و بگوید: بفرمائید تشریف ببرید. معنای آن این است که همان موقع آن امر امتثال شود. وقتی حکم در بعث عملی و خارجی چنین است، در بعث انشائی هم همین حرف را می زنیم زیرا بعث انشائی جایگزین بعث خارجی است.
ص: 465
در این هنگام ظهور هیئت و ظهور بعث در فوریت است. ظهور بعث در این است که فرد همان موقع منبعث شود. بنا بر این جدای از روایات باب، این اصل که در اصول ثابت شده است دلالت بر فوریت دارد.
دلیل دوم: دلالت روایات
این روایات در باب 76 از ابواب طواف وارد شده است که مشتمل بر چهار حدیث است و همه صحیح می باشند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ فَرَغَ مِنْ طَوَافِهِ حِینَ غَرَبَتِ الشَّمْسُ قَالَ وَجَبَتْ عَلَیْهِ تِلْکَ السَّاعَةَ الرَّکْعَتَانِ فَلْیُصَلِّهِمَا قَبْلَ الْمَغْرِبِ (1)
راوی در این روایت به دلیل اینکه دیده است طوافش هنگام غروب تمام شده است از امام علیه السلام سؤال می کند که آیا نماز طواف را باید سریع بخواند یا اینکه می تواند آن را بعد از نماز مغرب به جا آورد و امام علیه السلام حکم به فوریت نماز طواف می کند.
در این روایت غروب شمس معیار برای نماز مغرب شناخته شده است. بحث است که آیا غروب شمس زمان نماز مغرب است یا اینکه باید قرص استتار شود. به نظر ما استتار قرص کافی است.
عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ إِلَی أَنْ قَالَ وَ هَاتَانِ الرَّکْعَتَانِ هُمَا الْفَرِیضَةُ لَیْسَ یُکْرَهُ لَکَ أَنْ تُصَلِّیَهُمَا فِی أَیِّ السَّاعَاتِ شِئْتَ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا وَ لَا تُؤَخِّرَهَا سَاعَةَ تَطُوفُ وَ تَفْرُغُ فَصَلِّهِمَا. (2)
ص: 466
امام علیه السلام در ذیل این روایت اضافه می کند که این دو رکعت واجب است و هر وقت آن را بخوانید مکروه نیست. این برای آن است که خواندن نمازهای مستحب در پنج حالت کراهت دارد که امام علیه السلام می فرماید: این کراهت ها در مورد دو رکعت نماز طواف نیست.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ قَالَ لَا تُؤَخِّرْهَا سَاعَةً إِذَا طُفْتَ فَصَلِّ (1)
(ساعة) در لغت عرب به معنای یک ساعت که شصت دقیقه است نیست بلکه به معنای همان زمان است.
حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَقَالَ وَقْتُهُمَا إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ وَ أَکْرَهُهُ عِنْدَ اصْفِرَارِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ طُلُوعِهَا (2)
این روایت شاید همان روایت اول باشد زیرا راوی و مضمون روایت و امام همه یکسان هستند.
راوی در این روایت از این سؤال نمی کند که آیا نماز را می شود قبل از طواف هم به جا آورد یا نه که امام علیه السلام در جواب بفرماید نماز را باید بعد از طواف به جا آورد. زیرا شأن محمد بن مسلم بالاتر از این سؤال ساده بوده است. سخن در فوریت نماز طواف بعد از طواف است.
ص: 467
البته ممکن است وجه سؤال به سبب این باشد که آیا این نماز طواف را در اوقات مکروهه هم می توان به جا آورد یا اینکه بهتر است بعد از آن اوقات به جا آورد که امام علیه السلام حکم به فوریت در هر حال می کند و دو مورد را جزء کراهت بر می شمارد که ما بعدا آن را بحث می کنیم.
در باب 76 دو دسته روایات که متضافر هستند داریم. یک دسته می گوید: نباید به اوقات مکروهه اعتنا کرد و نماز طواف واجب را باید در هر حال فورا خواند.
دسته دیگر روایاتی است که می گوید بهتر است به این اوقات مکروهه اعتنا کرد. ان شاء الله این روایات را می خوانیم و به طرق جمع به آنها اشاره می کنیم.
موضوع: فوریت نماز طواف
بحث در مسأله ی اول از مسائل مربوط به نماز طواف است. به فرع دوم رسیده ایم که مربوط به فوریت نماز طواف است. روایات باب را ذکر کردیم.
بقی هنا امران:
الامر الاول: ممکن است کسی به ما اشکال کند که این روایات از باب امر در مقام توهم حذر است. یعنی راوی می بیند که طوافش تمام شده است و موقع نماز مغرب است و تصور می کند که باید اول نماز مغرب را بخواند و امام علیه السلام این توهم را از ذهن او دور می کند و می فرماید: که اول باید نماز طواف را بخوانی. خلاصه اینکه جمعی تصور می کردند که نماز طواف در این موقع و مواقع مشابه ممنوع است امام علیه السلام می خواهد این ممنوعیت را برطرف کند. چنین اوامری که در مقام توهم حذر است دلالت بر وجوب ندارد. مانند آیه ی قرآن که می فرماید: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (1) یعنی وقتی از احرام بیرون آمدید می توانید صید کنید نه اینکه باید صید کنید. این امر دلالت بر وجوب ندارد زیرا تصور می شد که بعد از بیرون آمدن از حالت احرام هم نباید صید کرد و این امر در مقام رفع توهم این حذر است.
ص: 468
بنا بر این در ما نحن فیه هم هرچند اصل نماز واجب است ولی فوریت آن دیگر وجوب ندارد.
به عنوان نمونه به چند روایت اشاره می کنیم:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ فَرَغَ مِنْ طَوَافِهِ حِینَ غَرَبَتِ الشَّمْسُ قَالَ وَجَبَتْ عَلَیْهِ تِلْکَ السَّاعَةَ الرَّکْعَتَانِ فَلْیُصَلِّهِمَا قَبْلَ الْمَغْرِبِ (1) این روایت صحیحه است.
در این روایت این توهم بود که نماز خواندن هنگام غروب آفتاب مکروه است و امام علیه السلام این توهم را رد می کند.
روایاتی که از این باب است متعدد است ولی یک روایت هم وجود دارد که در مقام توهم حذر نیست:
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ قَالَ لَا تُؤَخِّرْهَا سَاعَةً إِذَا طُفْتَ فَصَلِّ (2)
در جواب می گوییم: سلمنا که این روایات دلیل بر فوریت نداشته باشد و همه از باب اوامری باشد که عند توهم الحذر و الکراهة وارد شده باشد. ولی از روایاتی که در باب اصل وجوب نماز طواف وارد شده است استفاده می کنیم که دلالت بر فوریت دارد زیرا ظاهر امر فوریت است الا ما خرج بالدلیل.
ص: 469
الامر الثانی: روایات این باب به دوسته ی متفاوت تقسیم می شوند. جمعی از این روایات می گوید که نباید به اوقات مکروهه اعتنا کرد و در هر حال باید نماز طواف را فورا خواند. جمعی دیگر می گوید که باید به اوقات مکروهه عنایت داشت و در نتیجه نماز را می توان به تأخیر انداخت. این دو طائفه از روایات با هم تعارض دارند.
نقول: در روایات اسلامی در مورد نوافل مبتدئه یعنی نوافلی که فرد بالبداهه انجام می دهد، (غیر از نوافل یومیه) یعنی دو رکعت نماز مستحبی برای ثواب می خواند، پنج مورد ذکر شده است که مکروه می باشد. این پنج مورد عبارتند از:
بعد از نماز عصر تا غروب آفتاب موقع غروب آفتاببعد از نماز صبحعند شروق الشمس (موقع طلوع آفتاب تا موقعی که کاملا بالا آمده است)اذا ثبتت الشمس وسط السماء (زمانی که خورشید کاملا بالا آمده است) شاید فلسفه ی کراهت نهی تشبه به عبادت کنندگان خورشید باشد. در هر حال این روایات دلالت بر حرمت ندارد بلکه به معنای کراهت و ثواب کمتر داشتن است.
(البته صاحب عروة در کراهت این پنج مورد اشکال دارد ولی ما و بسیاری دیگر کراهت را قبول داریم. اهل سنت هم کم و بیش به این کراهت قائلند و حتی از شیعیان هم سخت گیرتر هستند و چه بسا نماز قضا که از واجبات است را هم اجازه نمی دهند.)
به هر حال بحث در این است که نماز طواف از این کراهت مستثنی است زیرا نماز طواف واجب است نه مستحب، اینکه نماز طواف هم استثناء نیست و در این پنج مورد، فوریت نماز طواف استثناء شده است.
ص: 470
بار دیگر تأکید می کنیم که بحث در کراهت و عدم کراهت نیست بلکه در لازمه ی آن است که فوریت و عدم فوریت است زیرا اگر قائل به کراهت و جواز تأخیر شویم به این معنا است که فوریتی در این موارد وجود ندارد.
برای نمونه به روایات این دو دسته اشاره می کنیم و بعد به طرق جمع می پردازیم:
یک روایت همان صحیحه ی محمد بن مسلم است که در آن امام علیه السلام فرموده است هنگام غروب شمس هم باید نماز طواف را فورا خواند.
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَطُوفُ الطَّوَافَ الْوَاجِبَ بَعْدَ الْعَصْرِ أَ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ حِینَ یَفْرُغُ مِنْ طَوَافِهِ فَقَالَ نَعَمْ أَ مَا بَلَغَکَ قَوْلُ رَسُولِ اللَّهِ ص یَا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ لَا تَمْنَعُوا النَّاسَ مِنَ الصَّلَاةِ (نماز طواف) بَعْدَ الْعَصْرِ فَتَمْنَعُوهُمْ مِنَ الطَّوَافِ (زیرا مردم نمی توانند بین طواف و نماز طواف فاصله اندازند و در نتیجه نماز طواف را که نمی خوانند طواف را هم ترک کنند و به موقع دیگری موکول کنند در نتیجه اطراف خانه ی خدا برای مدتی خلوت شود.) (1)
هنگام عصر یکی از آن مواقع پنج گانه ی مکروهه است که امام علیه السلام حکم به فوریت نماز طواف در این حال کرده است.
ْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ إِلَی أَنْ قَالَ وَ هَاتَانِ الرَّکْعَتَانِ هُمَا الْفَرِیضَةُ لَیْسَ یُکْرَهُ لَکَ أَنْ تُصَلِّیَهُمَا فِی أَیِّ السَّاعَاتِ شِئْتَ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا وَ لَا تُؤَخِّرَهَا سَاعَةَ تَطُوفُ وَ تَفْرُغُ فَصَلِّهِمَا (2)
ص: 471
این حدیث از احادیثی است که در مقام جمع می توان از آن استفاده کرد.
أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ مَا رَأَیْتُ النَّاسَ (اهل سنت) أَخَذُوا عَنِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ ع إِلَّا الصَّلَاةَ بَعْدَ الْعَصْرِ وَ بَعْدَ الْغَدَاةِ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ (1)
این روایات معتبر است.
این روایت می گوید: اهل سنت از امام حسن و امام حسین علیهما السلام چیزی یاد نگرفتند مگر اینکه نماز طواف را بعد از عصر و بعد از صبح بخوانید و در این اوقات فوریت نماز طواف را نادیده نگیرید.
روایت دیگر حدیث پنجم باب است که به آن اشاره کردیم.
أَبِی الْفَضْلِ الثَّقَفِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُیَسِّرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صَلِّ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ بَعْدَ الْفَجْرِ کَانَ أَوْ بَعْدَ الْعَصْرِ (2)
قَالَ وَ رُوِیَ عَنْهُمْ ع أَنَّهُمْ قَالُوا خَمْسُ صَلَوَاتٍ تُصَلِّیهِنَّ عَلَی کُلِّ حَالٍ مِنْهَا رَکْعَتَا الطَّوَافِ (3)
این روایت مرسله ی شیخ طوسی است. است.
حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَقَالَ وَقْتُهُمَا إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ وَ أَکْرَهُهُ عِنْدَ اصْفِرَارِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ طُلُوعِهَا (4) این روایت صحیحه است. از این رو در هر دو طائفه از این روایات متعارض روایات صحیحه وجود دارد.
ص: 472
صَفْوَانَ عَنْ عَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سُئِلَ أَحَدُهُمَا ع عَنِ الرَّجُلِ یَدْخُلُ مَکَّةَ بَعْدَ الْغَدَاةِ (بعد از نماز صبح) أَوْ بَعْدَ الْعَصْرِ قَالَ یَطُوفُ وَ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ مَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ أَوْ عِنْدَ احْمِرَارِهَا (غروب خورشید.) (1)
این روایت صحیحه است.
عَبَّاسٍ عَنْ حَکِیمِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الطَّوَافِ بَعْدَ الْعَصْرِ فَقَالَ طُفْ طَوَافاً وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ قَبْلَ صَلَاةِ الْمَغْرِبِ عِنْدَ غُرُوبِ الشَّمْسِ وَ إِنْ طُفْتَ طَوَافاً آخَرَ فَصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ (این بخش از روایت دلالت بر جواز تأخیر دارد.) وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الطَّوَافِ بَعْدَ الْفَجْرِ فَقَالَ طُفْ حَتَّی إِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَارْکَعِ الرَّکَعَاتِ (این بخش هم دلالت بر جواز تأخیر دارد.) (2)
علاوه بر این احادیث، احادیث 10، 11 و 12 نیز در این طائفه قرار دارند.
کلامی پیرامون ولادت با سعادت حضرت زینب سلام الله علیها: امروز مطابق بعضی از روایات روز میلاد زینب کبری سلام الله علیها می باشد. او کسی بود که دوست و دشمن و شیعه و سنی به عظمت مقام او اعتراف کرده اند. فردی از اهل سنت به نام دکتر بنت الشاطیء کتابی به نام (زینب بطلة کربلا) است که به فارسی به زینب شیرزن کربلا ترجمه شده است. او در این کتاب می نویسد که حضرت زینب مسیر تاریخ اسلام را عوض کرد. نطق ها، خطبه ها ایستادگی و مقاومت او در برابر مشکلات موجب شد این مهم انجام شود. در کربلا دو امر مهم اتفاق افتاد که عبارت بود از شهادت و اسارت. اسارت در واقع مکمل برنامه ی شهادت بود به گونه ای که اگر رخ نمی داد برنامه ی شهادت محجور و مغفول قرار می گرفت.
ص: 473
موضوع: فوریت در به جا آوردن نماز طواف و کیفیت به جا آوردن آن
بحث در فرع دوم از مسأله ی اول از مسائل نماز طواف است که مربوط به فوریت در خواندن نماز طواف است.
گفتیم دو طائفه از روایات در این مورد وارد شده است. یک طائفه می گوید که اوقات مکروهه را باید نادیده گرفت و در هر حال نماز طواف را سریعا خواند. طائفه ی دوم می گوید که در این مواقع بهتر است به کراهت اعتنا کرد. لازمه ی آن این است که می توان نماز را به تأخیر انداخت بنا بر این این روایات با روایات داله بر وجوب فوریت منافات دارد. بعضی از روایات این طائفه را خواندیم و اکنون به روایات باقی مانده اشاره می کنیم:
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ صَلَاةِ طَوَافِ التَّطَوُّعِ بَعْدَ الْعَصْرِ (که هنگام غروب آفتاب است و از اوقات مکروهه می باشد.) فَقَالَ لَا فَذَکَرْتُ لَهُ قَوْلَ بَعْضِ آبَائِهِ أَنَّ النَّاسَ لَمْ یَأْخُذُوا عَنِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ ع إِلَّا الصَّلَاةَ بَعْدَ الْعَصْرِ بِمَکَّةَ (یعنی ایشان گفتند که بعد از نماز عصر می توان نماز طواف را خواند) فَقَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ إِذَا رَأَیْتَ النَّاسَ یُقْبِلُونَ عَلَی شَیْ ءٍ فَاجْتَنِبْهُ (یعنی وقتی می بینی دیگران اصرار بر چیزی دارند تو از آن پرهیز کن) فَقُلْتُ إِنَّ هَؤُلَاءِ یَفْعَلُونَ (و به این دستور عمل می کنند) فَقَالَ لَسْتُمْ مِثْلَهُمْ. (1) شاید منظور امام رضا علیه السلام این باشد که امام حسن و امام حسین علیهما السلام به عنوان تقیه آن حکم را صادر کرده اند چرا که اهل سنت اصرار داشتند بعد از نماز عصر، سریع نماز طواف را بخوانند ولی امام رضا علیه السلام می فرماید: شما مثل آنها نیستید و لازم نیست در آن موقع نماز طواف را بخوانید بلکه بهتر است صبر کند و وقت کراهت زائل شود و بعد آن را به جا آورید.
ص: 474
الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع (موسی بن جعفر علیه السلام) عَنِ الَّذِی یَطُوفُ بَعْدَ الْغَدَاةِ وَ بَعْدَ الْعَصْرِ وَ هُوَ فِی وَقْتِ الصَّلَاةِ (و این وقت متعلق به نماز یومیه است هرچند نماز را خوانده اند ولی آیا در این وقت می شود نماز فریضه را هم خواند؟) أَ یُصَلِّی رَکَعَاتِ الطَّوَافِ نَافِلَةً کَانَتْ أَوْ فَرِیضَةً قَالَ لَا (1)
قَالَ الشَّیْخُ وَ قَدْ رُوِیَ کَرَاهَةُ ذَلِکَ یَعْنِی صَلَاةَ رَکْعَتَیِ الطَّوَافِ عِنْدَ اصْفِرَارِ الشَّمْسِ (هنگام غروب) وَ عِنْدَ طُلُوعِهَا (2) این روایت مرسله ی شیخ طوسی است.
راه جمع:
راه جمع اول: روایت مانعه را حمل بر تقیه کنیم و روایات مجوزه را حمل بر وجوب. بنابراین باید نماز طواف را فورا خواند. این راه بهترین راه جمع است.
راه جمع دوم:
روایات مانعه را بر کراهت و روایات آمره را حمل بر جواز کنیم. جواز با کراهت قابل جمع است زیرا روایات ناهیه دلالت بر حرمت ندارد که مشکل ایجاد کند. نتیجه این است که می توان نماز را فورا خواند و می توان در اوقات کراهت آن را به تأخیر انداخت.
نقول: بعضی از روایاتی که خواندیم با این جمع مساعد نیست. مثلا در روایت سوم که صحیحه است می خوانیم: وَ هَاتَانِ الرَّکْعَتَانِ هُمَا الْفَرِیضَةُ لَیْسَ یُکْرَهُ لَکَ أَنْ تُصَلِّیَهُمَا فِی أَیِّ السَّاعَاتِ شِئْتَ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا وَ لَا تُؤَخِّرَهَا سَاعَةَ تَطُوفُ وَ تَفْرُغُ فَصَلِّهِمَا (3) بنا بر این در این روایت تصریح شده است که فور کراهت ندارد.
ص: 475
راه جمع سوم: روایات مانعه را حمل بر نماز طواف مستحب کنیم که نماز آن هم مستحب است بنابراین می توان این نماز را با تأخیر خواند. روایات مجوزه و آمره را هم ناظر به نماز طواف واجب بدانیم که باید در هر حال آن را فورا خواند.
نقول: این جمع با حدیث یازدهم که حدیث علی بن یقطین است سازگار نیست. زیرا امام علیه السلام در این روایت تصریح می کند که در این حکم بین نافله و فریضه فرقی نیست.
خلاصه اینکه در نماز طواف واجب و مستحب نباید اوقات مکروهه را رعایت کنیم و باید نماز طواف را فورا به جا آوریم. مخصوصا که شیعه، اوقات مکروهه را ناظر به نماز واجب نمی داند و حتی در میان نوافل هم آن را مختص به نوافل ابتدائیه می داند و در نافله های یومیه هم به این کراهت عمل نمی کند.
فرع سوم: نماز طواف مانند نماز صبح به جا آورده می شود با این تفاوت که بجز نیّت، لازم نیست در آن جهر و اخفات را رعایت کرد.
در این مورد روایتی در مورد کیفیت به جا آوردن نماز طواف وارد نشده است. از این رو ما به اطلاق مقامی تمسک می کنیم و می گوییم: این نماز هم مانند نمازهای روزانه باید به جا آورده شود.
اطلاق بر دو قسم است:
اطلاق لفظی: گاه در لسان کتاب و سنت لفظی آمده است که مطلق است و در آن مقدمات حکمت جاری می شود. مثلا مولی گفته است: اعتق رقبة که مطلق است و در آن فرقی بین مؤمن، کافر و امثال آن نیست. زیرا مقدمات حکمت می گوید: مولی در مقام بیان بود و قدر متیقنی در کار نبود و قرینه بر خلاف هم وجود نداشت از این رو کلام مولی مطلق است.
ص: 476
اطلاق مقامی: گاه لفظی در کار نیست ولی مقام، مقامی است که اگر لازم بود چیزی گفته شود می بایست گفته می شد. مثلا وقتی مولی می فرماید: باید نماز طواف را باید به جا آورید. در این حال اگر این نماز با سایر نمازها متفاوت بود می بایست بیان می شد ولی الا مردم مانند نمازهای دیگر عمل می کردند. وقتی می بینیم در این روایات متواتره که در نماز طواف است هیچ اشاره به کیفیت نماز طواف نشده است متوجه می شویم که خصوصیت خاصی مد نظر شارع نبوده است.
اطلاق مقامی در سراسر فقه کاربرد بسیاری دارد. مثلا شارع می فرماید: باید وضو گرفت و کیفیت آن را در مورد نماز بیان می کند. بعد می فرماید: هنگام مس قرآن و یا تلاوت قرآن وضو بگیرید. در این حال اگر شارع کیفیت خاصی برای وضو بیان نکند علامت آن است که این وضو نیز عطف به وضوی نماز می شود و همانند آن است.
بله لازم نیست جهر و اخفات در نماز طواف رعایت شود زیرا جهر و اخفات مربوط به نمازهای یومیه است که وقت دارد. تمام نمازهایی که در شب به جا آورده می شود به صورت جهر و نمازهایی که در روز به جا آورده می شود به صورت اخفات است.
در روایات هم فلسفه ای برای آن ذکر شده است. از جمله گفته شده است که چون نمازهایی که در زمان پیامبر اکرم (ص) در شب می خواندند به دلیل اینکه در تاریکی بود و مسجد هم روشن نبود در نتیجه نماز را بلند می خواندند تا دیگران متوجه شوند که نماز برپا است و به آنها ملحق شوند.
ص: 477
بنا بر این نماز طواف که وقت ندارد لازم نیست در آن جهر و اخفات رعایت شود. مضافا بر اینکه سیره ی مسلمین هم بر این اقامه شده است که جهر و اخفات در نمازهای یومیه رعایت نشود.
موضوع: مستحبات نماز طواف و شک در نماز رکعات نماز طواف
بحث در مسأله ی اولی از مسائل مربوط به نماز طواف است و به فرع چهارم از این مسأله رسیده ایم که مربوط به مستحبات است و آن اینکه مستحب است در نماز طواف در رکعت اول سوره ی توحید و در رکعت دوم سوره ی جحد خوانده شود.
اقوال علماء:
اکثر علماء به همین فتوا داده اند و روایات در این زمینه بسیار است. با این حال اقلیتی عکس آن را گفته اند یعنی در رکعت اول سوره ی جحد و در رکعت دوم سوره ی توحید خوانده شود.
صاحب جواهر می فرماید: المشهور کما عن المختلف انه یستحب فی الاولی سورة التوحید و فی الثانیة الجحد و عن التذکرة انه رواه العامة و عن الدروس و التحریر العکس (1)
دلالت روایات: روایات بر دوسته است: اکثریت قول مشهور را می رساند و اقلیتی که حاوی روایات ضعاف است بر عکس قول مشهور دلالت دارد.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ قَالَ أَحَدُهُمَا ع یُصَلِّی الرَّجُلُ رَکْعَتَیِ الطَّوَافِ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ وَ النَّافِلَةِ بِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ (2)
ص: 478
این روایت صحیحه است.
در این روایت سخنی از رکعت اول و دوم نیست ولی چون امام علیه السلام به ترتیب ذکر کرده است ما هم آنها را حمل بر رکعت اول و دوم می کنیم.
عَنْ علی عن أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ ع فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ اجْعَلْهُ إِمَاماً (یعنی مقام ابراهیم در مقابل تو باشد) وَ اقْرَأْ فِی الْأُولَی مِنْهُمَا سُورَةَ التَّوْحِیدِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ فِی الثَّانِیَةِ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ الْحَدِیثَ (1) این روایت صحیحه است و در آن به رکعت اولی و ثانیة تصریح شده است.
سُلَیْمَانَ بْنِ سُفْیَانَ عَنْ مُعَاذِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اقْرَأْ فِی الرَّکْعَتَیْنِ لِلطَّوَافِ بِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ (2) در این روایت هم ترتیب، ظهور در رکعت اول و دوم دارد.
جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ بِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ. (3) این روایت شاید با روایت قبلی از جمیل متحد باشد.
ص: 479
در وسائل ج 4، باب 15 از ابواب صلات حدیث 1 و 2 هم روایاتی با همین مضمون وارد شده است.
طائفه ی ثانیة: در مقابل روایات قبلی چند روایت بر عکس آن دلالت دارد.
فِقْهُ الرِّضَا، ع فَإِذَا فَرَغْتَ مِنْ أُسْبُوعِکَ فَأْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ وَ صَلِّ رَکْعَتَیِ الطَّوَافِ وَ اقْرَأْ فِیهِمَا فَاتِحَةَ الْکِتَابِ وَ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ وَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. (1)
این روایت ضعیف السند است و معلوم نیست که فقه الرضا کتابی است که حاوی روایات امام رضا علیه السلام است یا حاوی فتاوای صدوق می باشد هرچند قرائنی است که این کتاب دربردارنده ی کلمات امام علیه السلام باشد.
دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ وَ الطَّوَافُ سَبْعَةُ أَشْوَاطٍ حَوْلَ الْبَیْتِ إِلَی أَنْ قَالَ فَإِذَا طَافَ کَذَلِکَ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ وَ یُسْتَحَبُّ أَنْ یَقْرَأَ فِیهِمَا بِقُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ وَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ بَعْدَ فَاتِحَةِ الْکِتَابِ الْخَبَرَ (2)
این روایت ضعیف السند است.
الصَّدُوقُ فِی الْمُقْنِعِ، ثُمَّ ائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ ع فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ اقْرَأْ فِیهِمَا الْحَمْدَ وَ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ وَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ثُمَّ تَشَهَّدْ ثُمَّ احْمَدِ اللَّهَ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ وَ صَلِّ عَلَی النَّبِیِّ ص وَ اسْأَلْهُ أَنْ یَتَقَبَّلَهُ مِنْکَ (3)
ص: 480
این حدیث نیز ضعیف السند است.
جمع دلالی: هرچند واضح است که تعارضی در کار باشد روایات طائفه ی اولی که حاوی صحاح هستند مقدم می باشند با این حال به دو وجه از وجوه جمع دلالی اشاره می کنیم:
وجه اول: قول به تخییر. در مستحبات این موارد متعدد یافت می شود.
وجه ثانی: بالاخره باید در این دو رکعت این دو سوره را بخوانید و کدام را در رکعت اول و دیگری را در رکعت دوم بخوانیم اشکال ندارد.
نقول: ظاهر همان است که مشهور گفته اند و امام قدس سره هم در متن تحریر به آن فتوا داده است و آن اینکه در اولی توحید و در ثانیه جحد خوانده شود. حتی اگر قائل به تخییر شویم، قدر متیقن همین است.
به هر حال مضمون این دو سوره تناسبی با توحید، اتحاد مسلمین، خانه ی خدا و یاد آوری فتح مکه و امثال آن است. مضمون سوره ی جحد این است که به کافران بگوید اگر دین ما را پذیرفتید فبها و الا شما کار خود را انجام دهیم و ما هم کار خود را انجام می دهیم.
نکته ی دیگر این است که گفته اند اگر کسی بسم الله را به نیّت سوره ی توحید بگوید نمی تواند بعد از آن سوره ی جحد را بخواند و هکذا عکس.
ما این فتوی را قبول نداریم و می گوییم: بسم الله به هر نیّتی که باشد تفاوت ندارد، معیار سوره ای است که بعد از آن خوانده می شود. بسم الله در هر سوره با دیگری یکی است و ماهیت همه با هم نیز یکسان می باشد و با نیّت اینکه هر کدام مربوط به کدام سوره است ماهیت آنها را با هم متفاوت نمی کند.
ص: 481
مثلا اگر کاتبی می خواست قرآن بنویسد و بعد به نیّت سوره ی توحید، بسم الله را نوشت و بعد نظرش عوض شد و تصمیم گرفت سوره ی جحد یا سوره ای دیگر را کتابت کند به آن بسم الله نمی شود بدون وضو دست زد زیرا با تغییر نیّت، آن سوره از قرآن بودن خارج نمی شود.
به عبارت دیگر، بسم الله تابع سوره ای است که بعدش خوانده می شود و هر چه خوانده شود بسم الله به آن ملحق می شود. در سور عزائم هم قائل هستیم که شخص جنب فقط آیه ی سجده را نمی تواند بخواند و ما بقی از جمله بسم الله را می تواند به نیّت سور عزائم بخواند.
مسأله ی 2: الشک فی عدد الرکعات موجب للبطلان و لا یبعد اعتبار الظن فیه و هذه الصلاة کسائر الفرائض فی الاحکام.
اگر کسی در نماز طواف بین رکعات شک کند در هر حال نمازش باطل است.
بعد امام قدس سره اضافه می کند که بعید نیست که اگر ظن او به یک طرف باشد به همان عمل کند.
بعد می فرماید: این نماز در همه ی فرائض مانند سایر نماز است از این رو، شرطیت طهارت، قبله، ستر و در تمامی واجبات، شرایط، موانع، قنوت و غیره مانند سایر نمازها می باشد. البته این فرع همانی است که در مسأله ی سابق گذشت که این نماز مانند نماز صبح است از این رو ما این فرع را بحث نمی کنیم.
ص: 482
اما مسأله ی شک در نماز طواف: حکم شک در نماز طواف همانند نماز صبح است.
دلیل اول: اطلاق مقامی
اطلاق مقامی در اینجا جاری است و آن اینکه وقتی مولی به چیزی دستور می دهد و شرایط و اجزایش را معین می کند (مانند نماز صبح) و بعد چیز دیگری (مانند نماز طواف) را به آن عطف می کند و شرط خاصی برای آن بیان نمی کند علامت این است که این هم در شرایط و اجزاء مانند همان اولی است.
بنا بر این وقتی در این همه روایات نماز طواف، احکام شکیات بیان نشده است علامت آن است که این هم مانند نماز صبح است و تمام احکام شکیات آن در اینجا هم جاری می باشد.
دلیل دوم: دلالت روایت
عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ السَّهْوِ فِی صَلَاةِ الْغَدَاةِ قَالَ إِذَا لَمْ تَدْرِ وَاحِدَةً صَلَّیْتَ أَمِ اثْنَتَیْنِ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ مِنْ أَوَّلِهَا وَ الْجُمُعَةُ أَیْضاً (که دو رکعت است) إِذَا سَهَا فِیهَا الْإِمَامُ (و مامومین هم سهو کنند.) فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصَّلَاةَ لِأَنَّهَا رَکْعَتَانِ الْحَدِیثَ (1)
این روایت موثقه است و هر چند مضمره است و نام امام علیه السلام در آن نیامده ولی به سبب این است که او کتابی داشته است و در اول کتاب نام امام علیه السلام را ذکر کرده و بعد روایات را عطف به آن کرده است. بعد که روایات تفکیک شد و این ارتباط از بین رفت، روایات او مضمره شده است.
ص: 483
در آخر روایت تعلیل شده است که چون این نمازها دو رکعت است در نتیجه شک در آن موجب بطلان است. بنا بر این نماز طواف هم به آن حمل می شود و این قیاس، منصوص العلة می باشد.
دلیل سوم: در روایات می خوانیم: نماز در ابتدا ده رکعت و متشکل از پنج دو رکعت بود. بعد رسول خدا (ص) به اذن خداوند هفت رکعت به آن اضافه کرد. بعد در این روایات تصریح می شود که آنچه فرض الله است سهو و شک در آن موجب بطلان است ولی آنی که فرض النبی می باشد احکام شک در آن جاری می شود.
نماز طواف هم فرض الله است زیرا خداوند دستور می دهد: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی (1) بنا بر این شک در آن موجب بطلان است.
نکاتی پیرامون نوروز: در احادیث اسلامی، روایاتی در مورد نوروز وارد شده است ولی به گونه ای نیست که نوروز را به عنوان یک عید اسلامی معرفی کند. بهتر آن است که بگوییم نوروز یک عید طبیعی و ملی است. هر ملتی برای خود اعیادی دارد مثلا ما روز پیروزی انقلاب را جشن می گیریم و روز عید می دانیم. روزهایی که موفقیت فوق العاده ای نصیب ملتی می شود به عنوان عید معرفی می شود. عید نوروز هم از این باب است مضافا بر اینکه هماهنگ با طبیعت است و بهار، فصل حیات و زندگی و جنبش در عالم حیات است.
ص: 484
ما مخالف نوروز نیستیم. مخصوصا که نوروز دارای آثار مثبت قابل ملاحظه ای است.
یکی از آن آثار این است که مردم مسرور می شوند. از کارهای ثواب ادخال سرور در قلب مؤمن است. حال اگر به گونه ای شود که در قلب همه ی مؤمنان سروری داخل شود یقینا شارع نیز نسبت به آن رضایت دارد.دیگر اینکه مردم نظافت و خانه تکانی می کنند و آلودگی ها را از خانه بیرون می ریزند. خوب است دل ها نیز از کینه ها، بغض ها، خودبینی ها و موارد منفی دیگر خانه تکانی شود.دیگر اینکه در اماکنی، جشن عاطفه ها را برگذار می کنند و اموالی را از مردم جمع آوری می کنند و در میان محرومان و کسانی که احتیاج دارند تقسیم می کنند. این کار آثار مثبت فراوانی دارد و اسلام با آن موافق می باشداثر دیگر آن صله ی رحم است و چه بسا افرادی که در طول سال همدیگر را نمی دیدند و یا با هم قهر بودند، همدیگر را می بینند و آشتی می کنند. مهربانی ها، دوستی ها و سایر آثار مثبت در افراد افزایش می یابد.اثر دیگر این است که افراد استراحت می کنند و برای فعالت فکری و جسمی مثبت آماده می شوند. در روایت است که: فَإِنَّهَا عَوْنٌ عَلَی تِلْکَ السَّاعَتَیْنِ کافی، ج 5، ص 87، حدیث 1.؛ یعنی ساعات استراحت و تفریح به ساعات کار و کارهای دیگر کمک می کند.دیگر اینکه در هنگام تحویل سال همه به فکر خدا هستند و مشغول دعا و ذکر می باشند و همه از درگاه خداوند می خواهند: حوّل حالنا الی احسن الحال. احسن الحال همان ایمان، تقوا، شجاعت، سخاوت، آزادگی و امثال آن است. همچنین افراد، مقید هستند به یکی از مراکز دینی بروند و به همین سبب در آغاز سال پیوندی با خداوند پیدا می کنند. به هر حال مراسم نوروز از قدیم بوده است و آثار مثبت دارد و باید حفظ شود. در حالات پیامبر اکرم (ص) نیز می خوانیم که مراسم مثبتی که قبل از اسلام بوده را حفظ کرده است.
ص: 485
در کنار این آثار مثبت آسیب هایی هم وجود دارد که باید مواظب بود گرفتار آن نشد.
از جمله آنها مراسم خرافی چهارشنبه سوری در شب چهارشنبه ی آخر سال است. هیچ دلیل شرعی و عقلی برای آن نیست. افراد بسیاری در این مراسم دچار آسیب های جسمی و جانی فراوانی شده اند. والدین شرعا وظیفه دارند مراقب کودکان باشند. آنها ولی اطفال هستند و این اقتضاء می کند نگذارند آنها آلوده ی کارهای خطرناک شوند.
این مراسم برای دیگران نیز ایجاد مزاحمت می کند. صداهای خشن و خطرناکی که در این ایام رخ می دهد اگر موجب آزار و ضرر به دیگران شود شرعا حرام است.
از دیگر آسیب ها تجمل پرستی و چشم هم چشمی و مسابقه دادن در زرق و برق ها است.
موضوع: حکم ظن در رکعات طواف
در جلسه ی قبل به مناسبتی گفتیم قبول نداریم که هنگام خواندن بسم الله باید سوره ی خاصی را نیّت کنند که اگر چنین نکند بسم الله جزء آن سوره نمی شود. ما قائل بودیم بسم الله هر سوره با سوره ی دیگر فرقی ندارد و همه از باب یک ماهیت واحده هستند. بنا بر این می توان هنگام خواندن بسم الله نیّت سوره ی خاصی نداشت و به نیّت مبهم آن را به جا آورد و بعد که سوره ای را آغاز می کنند، بسم الله جزء همان شود. دلیل نداریم که بسم الله جزء عناوین قصدیه باشد یعنی باید نیّت سوره از ابتدای بسم الله محقق باشد. بسم الله شروع سوره نیست و شروع هر سوره، اولین آیه بعد از بسم الله است.
ص: 486
بعد شاهد آوردیم که اگر کسی کاتبی بسم الله را به نیّت سوره ی جحد بنویسد و بعد پشیمان شود و سوره ی توحید را بعد از آن آغاز کند، بسم اللهی که نوشته است باطل نمی شود و بدون وضو نمی توان به آن دست زد.
اشکال شده است که اگر کسی به نیّت جحد سوره ای را شروع کند و بعد به نیّت توحید آن را ادامه دهد در هر حال نمی تواند دست بی وضو بر آن بگذارد چون بسم الله، مربوط به سوره ی جحد است و به آن هم نمی شود بی وضو دست گذاشت. آیات بعدی هم مربوط به سوره ی توحید است که بر آن هم نمی شود دست گذاشت.
جواب آن است که عرفا کسی نمی گوید که این مکتوب ترکیب از دو سوره است. یعنی بسم الله آن مربوط به سوره ی جحد و آیات بعدی جزء سوره ی توحید است. عرف هر دو را جزء یک سوره می داند.
البته در قرآن عثمان طه در سوره ی حمد بسم الله، آیه ی اول به حساب آمده است ولی در سایر سوره ها برای بسم الله شماره ی جداگانه ای ثبت نشده است. با این حال ماهیت بسم الله ها با همدیگر یکی است.
اما مسأله ی شک در رکعات نماز طواف. امام قدس سره قائل است که ظن در رکعات نماز طواف به حکم یقین است. یعنی اگر کسی به یک رکعت احتمال بیشتری دهد باید بنا را بر همان رکعت بگذارد و لازم نیست نماز را اعاده کند. بله شک در رکعات موجب اعاده می باشد.
ص: 487
مبنای ایشان و بسیاری دیگر این است که ظن در رکعات اول و دوم تمام نمازها در حکم یقین است. (البته همه متفق القول هستند که ظن در رکعات سوم و چهار در حکم یقین می باشد ولی بحث در ظن در رکعت اول و دوم است.)
ما در رکعت اول و دوم ظن را در حکم یقین نمی دانیم و فقط در رکعت سوم و چهارم ظن را در حکم یقین می دانیم.
عمده دلیلی که علماء آورده اند یک روایت است و مرحوم در مستمسک تصریح می کند که دلیل عمده ی آنها همین یک روایت از صفوان است که صحیحه می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ إِنْ کُنْتَ لَا تَدْرِی کَمْ صَلَّیْتَ وَ لَمْ یَقَعْ وَهْمُکَ عَلَی شَیْ ءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ (1)
وهم در روایت فوق به معنای ظن است زیرا شک متساوی الطرفین است و امکان ندارد که فرد به یک طرف شک احتمال بیشتری دهد. وهم به معنای یقین هم نمی تواند باشد بنا بر این معنای روایت این است که اگر ظن تو به یکی از رکعات واقع نشد باید نماز را اعاده کنی. این حکم مطلق است و تمامی رکعات را شامل می شود چه رکعت اول و دوم باشد و چه غیر آن.
البته باید توجه داشت که وهم در اصطلاح روایات با وهم در اصطلاح منطقیون و متأخرین اصولیون متفاوت است. وهم در روایات به معنای ظن می باشد.
ص: 488
نقول: این دلیل معارض روشنی دارد که اخص از آن است و آن را مقید می کند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ الَّذِی فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی الْعِبَادِ عَشْرَ رَکَعَاتٍ وَ فِیهِنَّ الْقِرَاءَةُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ وَهْمٌ یَعْنِی سَهْواً فَزَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعاً وَ فِیهِنَّ الْوَهْمُ وَ لَیْسَ فِیهِنَّ قِرَاءَةٌ فَمَنْ شَکَّ فِی الْأُولَیَیْنِ أَعَادَ حَتَّی یَحْفَظَ وَ یَکُونَ عَلَی یَقِینٍ وَ مَنْ شَکَّ فِی الْأَخِیرَتَیْنِ عَمِلَ بِالْوَهْمِ (1)
این روایت به صراحت بیان می کند که در ابتدا نمازها ده رکعت بود (پنج دو رکعتی) بعد رسول خدا (ص) خدا رکعاتی به آنها به اذن خداوند اضافه کرد. از این رو در دو رکعت اول که فرض الله است سهو راه ندارد و شک و ظن در آن مبطل می باشد. فرد باید یقین به رکعات داشته باشد. ولی در دو رکعت آخر ظن و شک مبطل نمی باشد.
این روایت خاص است و مخصوص دو رکعت اول است و روایت قبلی را که مطلق است و تمامی رکعات را شامل می شود قید می زند.
مرحوم حکیم در مستمسک در ذیل مسأله ی قرائت ادعا می کند که روایت صفوان از قبیل حکومت می باشد زیرا امام علیه السلام در این روایت می فرماید: وهم تو در حکم یقین می باشد. بنا بر این وقتی در روایت زراره می خوانیم که در دو رکعت اول باید یقین داشت در واقع ظن هم در حکم یقین می باشد.
ص: 489
ولی انصاف این است که در روایت صفوان سخنی از تنزیل ظن به منزله ی یقین نبود. بلکه امام علیه السلام فقط می فرماید: اگر ظن برای کسی حاصل شد می تواند مطابق آن عمل کند و بس. نه اینکه ظن او در حکم یقین می باشد. بنا بر این لسان روایت صفوان لسان حکومت نیست. از این رو روایت زراه که می گوید در دو رکعت اول باید یقین داشته باشی آن را تخصیص می زند.
موضوع: مکان خواندن نماز طواف
بحث در مسأله ی سوم از مسائل نماز طواف است. امام قدس سره در این مسأله چهار فرع را ذکر کرده است و می فرماید:
مسألة 3 یجب أن تکون الصلاة عند مقام إبراهیم علیه السلام، و الأحوط وجوبا کونها خلفه، و کلما قرب إلیه أفضل، لکن لا بحیث یزاحم الناس، و لو تعذر الخلف للازدحام أتی عنده من الیمین أو الیسار، و لو لم یمکنه أن یصلی عنده یختار الأقرب من الجانبین و الخلف، و مع التساوی یختار الخلف، و لو کان الطرفان أقرب من الخلف لکن خرج الجمیع عن صدق کونها عنده لا یبعد الاکتفاء بالخلف، لکن الأحوط إتیان صلاة أخری فی أحد الجانبین مع رعایة الأقربیة، و الأحوط إعادة الصلاة مع الإمکان خلف المقام لو تمکن بعدها إلی أن یضیق وقت السعی.
فرع اول که بسیار محل ابتلاء است این است که نماز طواف باید کنار مقام ابراهیم خوانده شود. این مسأله به سبب جمعیت بسیاری که امروزه در آن مکان رفت و آمد می کند و چه بسا خواندن نماز را در آن مکان ناممکن می کند محل بحث واقع شده است.
ص: 490
به هر حال آیه ی 125 سوره ی بقره دستور وارد شده است که باید نماز در کنار مقام ابراهیم باشد: (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی ) (1)
بعد در فرع دوم احتیاط وجوبی دارند که باید نماز پشت مقام ابراهیم باشد و اضافه می کنند که هرچه به مقام نزدیکتر باشد فضیلتش بیشتر است ولی باید به گونه ای باشد که مزاحم مردم نشود. (این مزاحمت گاه برای نمازگزاران است و گاه برای طائفین است.)
در فرع سوم می فرماید: اگر کسی به واسطه ی ازدحام با هر دلیل دیگر نتوانست نماز را پشت مقام ابراهیم به جا آورد در سمت چپ و یا راست مقام نماز بخواند.
در فرع چهارم می فرماید: اگر هرگز نتوان پشت یا طرفین مقام نماز بخواند در جانبین و خلف مقام هر کجا که نزدیکتر بود و توانست نماز را بخواند. اگر مکان هایی که انتخاب کرده است فاصله اش با طرفین مقام و خلف مقام یکی است او آن مکانی که پشت مقام است را انتخاب می کند و اما اگر طرفین نزدیکتر از خلف باشد (یعنی نزدیکترین مکان خلف مقام پنجاه متر است ولی نزدیکترین مکان در سمت راست و چپ مقام بیست متر است.) بعید نیست که پشت خلف نماز بخواند هرچند دورتر است. بعد احتیاط می کند که در این حالت یک نماز دیگر هم در سمت راست یا چپ بخواند. بعد احتیاط دیگری می کند و آن اینکه صبر کند تا اطراف مقام خلوت شود به گونه ای که بتواند نزد مقام، نماز بخواند یعنی هرچند نماز را خوانده است دوباره نزد مقام نماز را اعاده کند. بله اگر وقت سعی تنگ شده است دیگر لازم نیست به این احتیاط عمل کند.
ص: 491
بنا بر این گاه باید سه نماز بخواند و هر سه نماز را به قصد قربت می خواند ولی اولی به قصد ورود و دومی و سومی به قصد رجاء.
اما فرع اول: وجوب نماز طواف نزد مقام ابراهیم.
اقوال علماء: مشهور و معروف بین علماء فتوا به وجوب است. ولی تعبیرات آنها مختلف است. بعضی گفته اند: یجب خلف المقام. جمعی به عند المقام تعبیر کرده اند و جمعی نیز فی المقام گفته اند.
صاحب مستند می فرماید: یجب ان تکون الصلاة خلف مقام ابراهیم قریبا منه عرفا وفاقا للصدوقین و الاسکافی و المصباح (للشیخ) و مختصره (للشیخ) و المهذب للقاضی (ابن براج) و جماعة من المتاخرین خلافا لظاهر من قال بوجوبه عنده (نه خلفه) الشامل للخلف و احد الجانبین (حتی روبرو را هم شامل می شود ولی چون اجماع است که در جلو باطل می باشد آن را دیگر محتمل نمی دانیم) کما عن الاقتصاد و الجمل و العقود و الجامع و قال بعضهم بوجه آخر فی مقام ابراهیم کما فی الشرایع و النافع و الارشاد و عن النهایة و المبسوط و التذکرة و التبصرة و التحریر و المنتهی و غیرها. (1)
نقول: ظاهر این است که تعبیر به فی المقام و عند المقام به یک معنا است زیرا نمی توان در داخل مقام نماز خواند. ولی خلف با این دو متفاوت است زیرا خلف فقط پشت مقام را شامل می شود ولی عند المقام طرفین را هم شامل می شود.
ص: 492
صاحب ریاض می فرماید: و یجب ایقاعهما فی مقام ابراهیم و عن الشهید انه قال: و اما تعبیر بعد الفقهاء بالصلاة فی المقام فمجاز تسمیة لحول المقام باسمه اذ القطع حاصل بان الصخرة التی فیها اثر قدم ابراهیم لا یصلی علیها و الاحوط ان لا یصلی الا خلفها. (1)
در مقابل این قول مشهور، دو قول خلاف وجود دارد. صاحب جواهر آنها را نقل می کند. (2)
یکی از این دو قول از شیخ طوسی است که قائل است این نماز را در هر جا از مسجد که می خواهد می تواند به جا آورد و بر آن ادعای اجماع نیز کرده است (او قائل است که خلف المقام صرفا مستحب می باشد.)
قول دیگر از صدوقین است که بین طواف حج و نساء فرق گذاشته اند و گفته اند طواف زیارت و حج باید پشت مقام باشد ولی طواف نساء را در هرجای مسجد می توان به جا آورد. این قول هیچ مدرکی بجز فقه الرضا ندارد.
دلیل قول مشهور:
دلالت آیه ی شریفه: خداوند در قرآن می فرماید: (وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی ) (3)
در آیه ی فوق اشاره ای به اینکه این نماز، نماز طواف است نشده است ولی از آنجا که غیر از نماز طواف در حج نماز واجب دیگری وجود ندارد، وجوب فوق صرفا برای نماز طواف می باشد.
ص: 493
اما تفسیر مقام ابراهیم: بعضی از اهل سنت گفته اند که منظور از مقام ابراهیم تمام حرم (اطراف مکه) است و بعضی گفته اند مراد از آن عرفات، مشعر الحرام و محل رمی جمار است. این فتاوا عجیب و شاذ و مخالف روایات اسلامی است که تصریح می کند که مراد از آن همان مقام ابراهیم است که در روایات است که سه سنگ از بهشت آمد: حجر الاسود، سنگ مقام ابراهیم (که نرمش پیدا کرد و پای حضرت ابراهیم در آن فرو رفت تا شناسنامه ای برای کعبه و حج باشد) و حجر موسی (فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْنا) (1) به هر حال سابقا حجره ای روی مقام ابراهیم بود ولی بعد که ازدحام شد آن حجره را برداشتند و گنبدی شیشه ای و کوچک بر روی آن نهادند.
معنای (مِن):
دو احتمال اول را صاحب جواهر مطرح کرده است:
احتمال اول: (مِن) بیانیه است مانند: خاتم من ذهب که به معنای خاتمی از ذهب است. بنا بر این در آیه ی فوق می توان (مِن) را حذف کرد که می شود: (و اتخذوا مقام ابراهیم مصلی) به گونه ای که عرفا صدق کند نزد مقام خوانده شده است.
احتمال دوم: (مِن) به معنای فی باشد. چون فی در اینجا معنای حقیقی ندارد از این رو اقرب المجازات را انتخاب می کنیم که همان عند است.
احتمال سوم: ما نیز احتمال می دهیم و آن اینکه (مِن) تبعیضیه باشد یعنی بعضی از مقام ابراهیم را انتخاب کنید و نماز بخوانید. زیرا یک فرد که تمام مقام را اشغال نمی کند بلکه بعضی از آن را اشغال می کند.
ص: 494
موضوع: مکان خواندن نماز طواف
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به نماز طواف است. این مسأله حاوی چهار فرع است و فرع اول آن در مورد اصل وجوب نماز طواف است که باید نزد مقام ابراهیم خوانده شود. مشهور و معروف بین فقهاء هم همین است.
آیه ی قرآن هم به آن دلالت دارد. آنجا که خداوند می فرماید: (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی ) (1)
دلالت روایات:
این روایات بر دو طائفه است:
عده ی زیادی از روایات به صراحت به خلف المقام تصریح می کند. تعدادی هم از عند المقام تعبیر می کند. اما روایاتی که به خلف المقام تعبیر می کند:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مَحْمُودٍ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع أُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ حَیْثُ هُوَ السَّاعَةَ أَوْ حَیْثُ کَانَ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ حَیْثُ هُوَ السَّاعَةَ (2)
این روایت صحیحه است.
فرضیه ای قائم شده است که مقام ابراهیم در زمان رسول خدا (ص) به بیت متصل بوده و زمان خلیفه ی دوم از آن جدا شده و به محل جدید منتقل شده است. ما سابقا گفتیم که این فرضیه صحیح نیست. به هر حال راوی این مطلب را سؤال می کند که در کدام مکان نماز بخواند که امام علیه السلام می فرماید: در همان جایی که الآن است باید نماز خواند.
ص: 495
به هر حال در ذهن راوی مسلم بوده است که نماز باید خلف المقام باشد و امام علیه السلام هم آن را نفی نمی کند. بنا بر این این روایت به دلالت التزامیه بر ما نحن فیه دلالت دارد.
عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ ع فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ اجْعَلْهُ إِمَاماً الْحَدِیثَ (1) این روایت صحیحه است.
جلو قرار دادن مقام ابراهیم به معنای این است که باید خلف آن نماز خواند. جلو قرار دادن دیگر شامل جانبین نمی شود.
جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ بِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ (2) این روایت مرسله است. البته جمیل از اصحاب اجماع است ولی ما قبول نداریم که اگر سند تا جمیل صحیح باشد دیگر بعدش را اعتنا نمی کنیم.
صدر روایت دلالت بر وجوب دارد و ذیل آن که بیان مستحبات است منافاتی با وجوب صدر آن ندارد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ لَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ إِلَّا خَلْفَ الْمَقَامِ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی فَإِنْ صَلَّیْتَهَا فِی غَیْرِهِ فَعَلَیْکَ إِعَادَةُ الصَّلَاةِ (3)
ص: 496
این حدیث مرسله است. هرچند صفوان از اصحاب اجماع می باشد.
دلالت این حدیث از سایر احادیث صریح تر می باشد. حتی امام علیه السلام به آیه ی شریفه استناد می کند و اضافه می کند که اگر کسی نماز را در خلف مقام ابراهیم به جا نیاورد باید نماز را اعاده کند.
مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْأَبْزَارِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ فَصَلَّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فِی الْحِجْرِ قَالَ یُعِیدُهُمَا خَلْفَ الْمَقَامِ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی عَنَی بِذَلِکَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ (1) سند حدیث به محمد بن سنان مشکل دارد. اقوال در توثیق و عدم آن در مورد او متعدد است و ما هم در مورد او متوقف هستیم. ابی عبد الله الابزاری هم موجب ضعف سند است.
عبارت (نَسِیَ) مفهوم دارد یعنی فرد می دانست که نباید آن را در داخل حجر بخواند و فراموش کرد.
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هَاشِمِ بْنِ الْمُثَنَّی قَالَ نَسِیتُ أَنْ أُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ لِلطَّوَافِ خَلْفَ الْمَقَامِ حَتَّی انْتَهَیْتُ إِلَی مِنًی فَرَجَعْتُ إِلَی مَکَّةَ فَصَلَّیْتُهُمَا ثُمَّ عُدْتُ إِلَی مِنًی فَذَکَرْنَا ذَلِکَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ أَ فَلَا صَلَّاهُمَا حَیْثُ مَا ذَکَرَ. (2) عبارت (نسیت) در این روایت مفهوم دارد. امام علیه السلام هم در جواب او می فرماید: وقتی نسیان کرده بودی همان جا که یادت آمد می توانستی بخوانی و لازم نبود به مطاف بر گردی و خلف المقام بخوانی (حتی در روایات داریم که اگر فراموش کرد می تواند در شهر خودش هم بخواند). به هر حال در ذهن راوی بود که باید نماز را خلف المقام خواند و امام علیه السلام هم آن را نفی نکرده است.
ص: 497
الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی الْمُرَادِیَّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی حَتَّی ارْتَحَلَ قَالَ إِنْ کَانَ ارْتَحَلَ فَإِنِّی لَا أَشُقُّ عَلَیْهِ وَ لَا آمُرُهُ أَنْ یَرْجِعَ وَ لَکِنْ یُصَلِّی حَیْثُ یَذْکُرُ. (1)
این روایت صحیحه است است.
در این روایت در ذهن راوی مسلم بوده است که نماز باید خلف المقام باشد و فقط فراموش کرده بود.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ نَسِیَ الرَّکْعَتَیْنِ خَلْفَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع فَلَمْ یَذْکُرْ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مَکَّةَ قَالَ فَلْیُصَلِّهِمَا حَیْثُ ذَکَرَ وَ إِنْ ذَکَرَهُمَا وَ هُوَ فِی الْبَلَدِ فَلَا یَبْرَحْ حَتَّی یَقْضِیَهُمَا (2)
احادیث دیگری هم وجود دارد. (3)
در مقابل این روایات طائفه ی دوم از روایات وجود دارد که حاوی روایات متعددی است و در آنها به عند المقام تعبیر شده است. عمده ی این روایات در باب 74 ذکر شده است که عبارتند از: حدیث 5، 6، 7، 8، 12، 16، 19 و 20.
ص: 498
صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی ذَکَرَ وَ هُوَ بِالْأَبْطَحِ (اطراف مکه) یُصَلِّی أَرْبَعاً (دو تا دو رکعت مربوط به دو طواف) قَالَ یَرْجِعُ فَیُصَلِّی عِنْدَ الْمَقَامِ أَرْبَعاً (1) حال اینکه آیا برگشتن واجب است یا مستحب و می توان همان جا که یادش آمد بخواند چیزی است که در باب نسیان نماز طواف مطرح می شود.
الطَّاطَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ وَ دُرُسْتَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ حَتَّی أَتَی مِنًی قَالَ یُصَلِّیهِمَا بِمِنًی (2) در ذهن راوی عند المقام بود و امام علیه السلام هم آن را نفی نکرد.
أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَّالِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَذْکُرْ حَتَّی أَتَی مِنًی قَالَ یَرْجِعُ إِلَی مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ فَیُصَلِّیهِمَا. (3)
در این روایت نه تعبیر به عند است نه خلف ولی لازمه ی آن همان عند می باشد.
روایت دیگری هم در باب 73 آمده است که در آن به عند المقام تعبیر شده است. در باب 75 هم در حدیث 1 و 2 تعبیر به حیال شده است که به معنای عند می باشد.
ص: 499
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْحَسَنِ وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أُمَیَّةَ بْنِ عَلِیٍّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع یُصَلِّی رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ بِحِیَالِ الْمَقَامِ قَرِیباً مِنَ الظِّلَالِ لِکَثْرَةِ النَّاسِ (1)
یعنی به سبب ازدحام یا گرمی هوا، امام علیه السلام به کنار سایه های عقب مسجد رفت و نماز را خواند.
حیال در لغت به معنای حول یعنی اطراف می باشد یعنی اطراف مقام نه ظلالی که خلف مقام است.
مضافا بر آن در روایات باب 2 از ابواب اقسام الحج در جلد هشتم وسائل روایاتی است که تعبیر به عند دارد.
وجه جمع:
طریق اول: عند را مقید به خلف می کند زیرا خلف از عند اخص می باشد و عند خلف و یمین و یسار را شامل می شود.
بله هر دو مثبتین هستند ولی چون واجب یکی است مقید، مطلق را تقیید می کند. فرد فقط باید یک نماز بخواند و چون واجب یکی است روایات خلف، روایات عند را تقیید می کند.
طریق دوم: عند، واجب است ولی خلف بودن افضل و مستحب می باشد. شاید نظر امام علیه السلام هم که این را جزء واجبات نشمرده بلکه برای خلف احتیاط واجب کرده است به همین دلیل بوده است که ایشان بین این دو طریق جمع مردد بوده است.
ص: 500
نقول: در بعضی از روایات آمده است که (لا یصلیهما الا خلف المقام) بنابراین نمی توان خلف را حمل بر فضیلت کرد. بنا بر این باید جمع اول را پذیرفت. بلکه ممکن است گفته شود که این یک روایت است و سند آن هم اشکال دارد در نتیجه ما بین این دو طریق جمع مردد باقی می مانیم.
طریق سوم: خلف معنای وسیعی دارد که با عند یکی می باشد به این گونه که وقتی می گوییم پشت سر فلان کس نماز بخوان در واقع می توان کنار امام هم ایستاد (فقط نباید جلوتر از امام ایستاد.) شاهد این جمع روایاتی است که در آن به عند تعبیر شده است. همچینن آیه ی شریفه هم که می فرماید: (من مقام ابراهیم) می تواند قرینه ای بر این جمع باشد که معنای خلف توسعه دارد.
به هر حال احتیاط مطابق همان چیزی است که امام قدس سره بیان فرموده است.
موضوع: محل به جا آوردن نماز طواف
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به نماز طواف است. این مسأله حاوی چهار فرع است. فرع اول در مورد اصل وجوب نماز طواف است که شرح آن را ارائه کردیم.
فرع دوم در مورد مکان به جا آوردن این نماز است که آیا باید خلف مقام ابراهیم باشد یا اینکه در دو طرف آن هم می توان به جا آورد. برای هر دو احتمال روایاتی وجود داشته به این گونه که در بعضی تعبیر به (خلف المقام) دیده می شد و در بعضی (عند المقام) و مشابه آن. روایات این دو طائفه را بیان کردیم.
ص: 501
اکنون به طائفه ی سومی اشاره می کنیم که در آن تعبیر (الی مقام ابراهیم) و مانند آن استفاده شده است که محتوای آن همان (عند المقام) می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ ع فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ (1)
این روایت صحیحه است.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ وَ لَمْ یُصَلِّ لِذَلِکَ الطَّوَافِ حَتَّی ذَکَرَ وَ هُوَ بِالْأَبْطَحِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَی الْمَقَامِ فَیُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ. (2)
این روایت صحیحه است.
مسألة: کسی که طواف نساء را به جا آورده باشد ولی نماز آن را فراموش کرده باشد و به شهر خود برگشته باشد به نظر ما زن، بر او حرام نیست. آنی که محلل است طواف نساء می باشد و نماز واجب دیگری است که اضافه بر آن است و شرط تحلیل نیست. (البته صاحب جواهر این قول را قبول ندارد.) به نظر ما حتی اگر کسی عامدا نماز مزبور را نخواند باز هم نساء بر او حرام نمی باشد. به هر حال اگر یادش رفت می تواند این نماز را در شهر خود بخواند.
ص: 502
أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَّالِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَذْکُرْ حَتَّی أَتَی مِنًی قَالَ یَرْجِعُ إِلَی مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ فَیُصَلِّیهِمَا. (1)
خلاصه اینکه با این تعبیرات، روایاتی که در آنها از لفظ (عند) استفاده شده است بیشتر جلوه می کند و اینکه بگوییم: (خلف) یا از باب فضیلت است و یا از باب بیان مصداق است یا اینکه مجازا به معنای (عند) می باشد؛ مجازی که همراه با قرینه است.
مضافا بر اینکه آیه ی وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی (2) قرینه ی دیگری می شود که مراد خصوص خلف نباشد.
چون روایات (عند) و مشابه آن بسیار است بعید به نظر می رسد که امام علیه السلام در این همه موارد در مقام بیان نبوده باشد. هرچند مناسب این است که در این مورد قائل به احتیاط شویم.
ههنا مسألة مهمة: سابقا در اطراف مقام، ساختمان کوچکی ساخته بودند که در زمان قدیم مانند زمان محقق و زمان صاحب ریاض و حتی در عصر اخیر هم وجود داشته است. این بناء متشکل از اتاق کوچکی در حدود شش متر بود که گاه درون آن می رفتند و نماز می خواندند.
از بعضی از کلمات استفاده می شود که مقام ابراهیم همان ساختمان بوده است نه خصوص سنگی که ابراهیم بر روی آن ایستاده است و به همین دلیل در کلمات بعضی تعبیر به (فی مقام ابراهیم) شده است.
ص: 503
به عنوان نمونه صاحب ریاض می فرماید: فان منعه زحام عن الصلاة فی المقام صلی علی حیاله او خلفه او احد جانبیه من خارج البناء. (1)
عبارت ایشان نشان می دهد که اصل این بود که نماز را در داخل بناء بخوانند که اگر نشد می توان خارج آن خواند. بنا بر این او خلف یا احد الجانبین را خارج بناء می داند که در صورت ضرورت جایز می باشد.
محقق در شرایع می فرماید: یجب ان یصلی رکعتی للطواف فی المقام فان منعه زحام صلی ورائه او احد جانبیه.
امام قدس سره در مسأله ی سوم می فرماید: و لو تعذر الخلف للازدحام اتا عنده من الیمین و الیسار. این در حالی است که متأخرین قائل بودند که ازدحام موجب می شود که فرد از مقام خارج شود.
حال این سؤال مطرح می شود که آیا این بقعه در زمان معصومین هم وجود داشته است یا نه به گونه ای که اگر در روایات (فی المقام) استعمال شده باشد حمل به داخل همان بقعه شود؟
این مطلب خیلی برای ما روشن نیست و نمی دانیم آن بناء از چه زمانی ساخته شده بود. به هر حال الآن که آن بقعه برداشته شده است دیگر فی المقام معنا ندارد.
اما قول شیخ طوسی و صدوقین که دو قول شاذ در مسأله بود:
شیخ طوسی قائل بود که فرد در تمامی مسجد الحرام می تواند نماز طواف واجب را به جا آورد و خلف و جانبین مقام، صرفا مستحب می باشد. حتی عجیب این است که که ایشان بر این مدعا ادعای اجماع کرده است.
ص: 504
تنها دلیلی که می شود برای ایشان اقامه کرد دو چیز است:
دلیل اول: ظاهر آیه ی شریفه ی وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی (1) بناء بر اینکه مقام ابراهیم به معنای کل مسجد باشد.
البته واضح است که این خلاف ظاهر است زیرا معیار، مسجد نیست بلکه معیار مقام ابراهیمی است که امروزه وجود دارد. حتی در روایتی خواندیم که فرد از امام علیه السلام سؤال کرد که معیار مقامی است که در زمان پیامبر اکرم (ص) بوده که به بیت متصل بوده است یا همان مکانی که امروزه وجود دارد و امام علیه السلام حکم کرده بود که معیار همان مکان فعلی است.
اینکه مسجد و یا کل حرم مقام ابراهیم باشد مطابق فتوای اهل سنت است.
دلیل دوم: ظهور روایت زراره
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ لَا یَنْبَغِی أَنْ تُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ إِلَّا عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ أَمَّا التَّطَوُّعُ فَحَیْثُ شِئْتَ مِنَ الْمَسْجِدِ (2)
این روایت مرسله است.
عبارت (لَا یَنْبَغِی) ظهور در استحباب دارد یعنی سزاوار آن است که نماز طواف در کنار مقام ابراهیم باشد نه در جای دیگر.
بنا بر این، این روایت قرینه می شود که روایات دیگر نیز حمل بر استحباب شود.
ولی این استدلال دو مشکل دارد:
ص: 505
اول اینکه این روایت مرسله است.
دوم اینکه روایاتی که تصریح به خلف یا عند می کند بسیار است و همچنین ظهور آیه که امر دارد (وَ اتَّخِذُوا) و بر وجوب حمل می شود. آن یک روایت ضعیف السند نمی تواند با آنها معارضه کند.
اما فتوای صدوقین: ایشان قائل به تفصیل بین طواف زیارت و طواف نساء بودند که در طواف زیارت باید نماز را عند المقام خواند ولی طواف نساء را در هر کجای مسجد می توان خواند.
در روایات هیچ اثری از این تفصیل دیده نمی شود فقط در فقه الرضا به این نکته اشاره شده است: وَ لَا یَجُوزُ أَنْ تُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ إِلَّا خَلْفَ الْمَقَامِ حَیْثُ هُوَ السَّاعَةَ وَ لَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ النِّسَاءِ وَ غَیْرِهِ حَیْثُ شِئْتَ مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ (1) صاحب جواهر هم این روایت را ذکر کرده است.
نقول: سند عبارات فقه الرضا محل اشکال است که معلوم نیست که آیا واقعا عبارت آن از امام رضا علیه السلام نقل شده است یا اینکه حاوی فتاوای صدوق می باشد.
مخصوصا که در آن تعبیراتی است که تعبیر امام نیست بلکه بیشتر با تعبیر فقهاء مناسبت دارد.
دیگر اینکه این روایت بر خلاف اجماع و روایات کثیره است و حتی در بعضی از روایات تصریح شده بود که اگر طواف زیارت و نساء را کنار مقام نخواندی باید برگردی و در کنار مقام بخوانی.
ص: 506
بحث اخلاقی:
شخصی به نام فتح بن یزید جرجانی می گوید: من با امام هادی علیه السلام همسفر شدم. به من فرمود: بنشین و من نشستم و ایشان مطالب بسیار مهمی و ابحاث توحیدی بسیار جامع و بحث هایی اخلاقی را برای من بیان فرمود. از جمله فرمود: یَا فَتْحُ مَنْ أَطَاعَ الْخَالِقَ لَمْ یُبَالِ بِسَخَطِ الْمَخْلُوقِ وَ مَنْ أَسْخَطَ الْخَالِقَ فَأَیْقَنَ أَنْ یُحِلَّ بِهِ الْخَالِقُ سَخَطَ الْمَخْلُوقِ (1) یعنی کسی که خداوند را اطاعت کند دیگر به خشم مخلوق اعتنا نمی کند ولی کسی که خدا را به خشم آورد باید یقین داشته باشد که خداوند خشم مخلوق را هم متوجه او خواهد کرد.
کارهایی که انسان انجام می دهد بر دو قسم است. گاه کارهایی است که هم خداوند راضی است و هم خلق خدا مانند درست کردن بیمارستان، ساخت مسجد، پل، کتابخانه و مانند آن. در این قسم کارها مشکلی نیست.
مشکل در جایی است که رضایت خداوند و رضایت خلق در دو قطب مخالف قرار گیرد. در این حال انسان ها آزمایش می شوند و اینکه آیا انسان ها رضای خداوند را ترجیح می دهد یا اینکه به دنبال جلب رضای مخلوق می روند.
معیار شرک و ایمان در این موارد مشخص می شود. مثلا فرد در جلسه ای شرکت می کند که افراد مشغول لهو و لعب، قماربازی، شراب خواری هستند و یا افراد در آنجا بدحجاب و بی حجاب هستند. گاه بستگان انسان مشغول منکرات هستند. در این حال اگر من در جلسه شرکت نکند این کار موجب خشم ایشان می شود ولی چون خدا به ترک جلسه راضی است باید از این جلسات اجتناب کرد.
ص: 507
در اینجاست که امام علیه السلام می فرماید: کسی که دنبال رضایت خداوند باشد نباید به خشم مخلوق اعتنا کند. ولی اگر کسی مواظب باشد که رضای مخلوق را جلب کند، خداوند سرانجام همان مخلوق را از او ناراضی می کند.
اگر نگاهی به دنیای امروز بیندازیم می بینیم که در دمکراسی غربی افراد به دنبال رضایت مردم هستند و حتی اگر رضایت آنها خلاف اخلاق و دین باشد به آن تن در می دهند. به همین دلیل وقتی می بینند جمعی همجنس باز هستند و آنها در انتخابات صاحب رأی هستند و در نتیجه ی آراء تأثیر گذارند، قانونی تحت مشروعیت همجنس بازی تصویب می کنند و یا به آنها وعده می دهند که از آنها حمایت کند. این نوع دمکراسی آمیخته با شرک است.
اما دمکراسی اسلامی چنین نیست و هرگز به سبب جلب آراء بیشتر به هر کاری تن در نمی دهد. دمکراسی اسلامی یک نوع دمکراسی هدایت شده در مسیر اسلام است به این معنا که می گوید: آراء مردم لازم است ولی اگر در مردم انحرافی دیده شود باید مردم را اصلاح کرد.
کسانی که هم در این آراء انتخاب می شوند باید قول هایی به مردم بدهند که خداوند راضی باشد نه اینکه صرفا برای خوشایند مردم وعده هایی دهند و از شعارهایی استفاده کنند که چه بسا خدا راضی نباشد. این کارها نوعی شرک است.
علی علیه السلام می فرماید: در طلب هدایت که هستید از کمی نفرات وحشت نکنید؛ (أَیُّهَا النَّاسُ لَا تَسْتَوْحِشُوا فِی طَرِیقِ الْهُدَی لِقِلَّةِ أَهْلِهِ) (1)
ص: 508
تمامی انبیاء بعد از مبعوث شدن در اقلیت بودند. رسول خدا (ص) خدا نیز در ابتدا در اقلیت بود ولی هرگز مسیر خود را عوض نکرد. مشرکان از رسول خدا (ص) خواستند که لا اقل اجازه دهد یک سال دیگر به بت پرستی ادامه دهند و بعد مسلمان شوند و یا اینکه رسول خدا (ص) یک روز یک احترامی به بت ها بگذارد. رسول خدا (ص) هرگز تسلیم این خواسته ها نشد زیرا سخط خالق در آن بود و در مقابل آن رضایت مخلوق باید کنار گذاشته می شد.
در حدیثی می خوانیم: إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَی الْعَالِمِ أَنْ یُظْهِرَ عِلْمَهُ (1)
موضوع: تعذر از خواندن نماز در پشت مقام ابراهیم
بحث در فرع سوم از مسائل نماز طواف است. این مسأله حاوی چهار فرع است. در فرع دوم خواندیم که امام قدس سره قائل بود که باید نماز طواف را بنا بر احتیاط در پشت مقام خواند. سپس ایشان در این فرع می فرماید: و لو تعذر الخلف للازدحام أتی عنده من الیمین أو الیسار (یعنی هم باید عند المقام باشد و هم در سمت راست و چپ باشد نه اینکه آنقدر دور باشد که نزد مقام بودن صدق نکند.)
دلیل مسألة: در روایات چیزی به عنوان یمین و یسار وجود ندارد. بنا بر این باید از طریق قاعده ی الاقرب فالاقرب اقدام کرد.
البته فرض بر این است که ما لزوم خلفیت را قبول کنیم و الا اگر از همان اول بگوییم که یمین و یسار هم جایز است دیگر احتیاجی به قاعده ی فوق نداریم.
ص: 509
با این حال همانگونه که سابقا هم گفتیم، این قاعده یک قاعده ی مسلم فقهیه نیست و نمی توان به شکل مستقل بر آن تکیه کرد.
راه دیگر این است که بگوییم روایات (عند المقام) و امثال آن (الی المقام) مطلق است. این اطلاقات در یک جا تخصیص خورده است و آن اینکه در صورت امکان باید خلف المقام نماز خواند. حال اگر این کار امکان وجود نداشته باشد، دیگر روایات (عند المقام) تخصیص نخورده است و می توان به اطلاق آن عمل کرد.
سپس امام قدس سره به سراغ فرع چهارم می رود و آن اینکه اگر جمعیت به حدی باشد که دیگر نتواند (عند المقام) نماز بخواند در این حال، سه صورت متصور است:
در صورت اول می فرماید: و لو لم یمکنه أن یصلی عنده یختار الأقرب من الجانبین و الخلف،
یعنی اگر اینکه بعضی از مکان ها از بعضی دیگر نسبت به مقام اقرب است در این حال باید آنی که نزدیکتر است را انتخاب کند.
البته در این زمان این حساب و کتاب ها دشوار است و گاه اصلا عملی نیست و حتی اگر عملی باشد چه دلیلی بر آن است؟ زیرا وقتی عند المقام متعذر شد چه دلیلی داریم که الاقرب فالاقرب باید رعایت شود؟ وقتی عند المقام که واجب است میسر نشد دیگر هیچ یک از مصادیق باقی مانده مصداق واجب نیست بنا بر این بر اساس اصل برائت هر جا که نماز بخوانیم تفاوتی نمی کند.
به عبارت دیگر در جزئیت و شرطیت اقرب بودن شک داریم و در آن برائت جاری می کنیم. بله بر اساس احتیاط می توان الاقرب فالاقرب رعایت شود ولی این احتیاط لازم العمل نیست.
ص: 510
مضافا بر اینکه ما و جمعی از فقهاء فتوا می دهیم که اگر کسی این نماز را فراموش کند می تواند در شهر خود بخواند، آیا در آنجا هم کسی به الاقرب فالاقرب فتوا می دهد به این معنا که باید تا آنجا که می تواند خود را به کعبه نزدیک کند و یا به شهر مجاور که نزدیکتر به مکه است برود و در آنجا نماز را بخواند؟
البته واضح است که اصل نماز هرگز ساقط نمی شود زیرا واجب عبارت است از نماز و اینکه عند المقام باشد وقتی یک جزء نشد جزء دیگر که اصل وجوب نماز است به وجوب خود باقی است.
با این حال دو روایت داریم که در حالات امام کاظم علیه السلام وارد شده است. این روایات در باب 75 از ابواب طواف وارد شده است راوی این دو روایت از ثقات است و می گوید: نگاه کردم امام کاظم علیه السلام در کنار سایه های آخر مسجد نماز طواف را می خواند. (این کار یا به سبب ازدحام و یا به سبب گرمی هوا بوده است.)
ان شاء الله در جلسه ی بعد این روایت را می خوانیم و می گوییم: روایتی که در نقل فعل است اطلاق ندارد زیرا قضیة فی واقعه می باشد.
موضوع: اگر نتواند نزد مقام نماز خواند
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به نماز طواف است. امام قدس سره در این مسأله چهار فرع را بیان کرده است و امروز به فرع چهارم می پردازیم. امام قدس سره در این فرع می فرماید: و لو تعذر الخلف للازدحام أتی عنده من الیمین أو الیسار، و لو لم یمکنه أن یصلی عنده یختار الأقرب من الجانبین و الخلف، و مع التساوی یختار الخلف، و لو کان الطرفان أقرب من الخلف لکن خرج الجمیع عن صدق کونها عنده لا یبعد الاکتفاء بالخلف، لکن الأحوط إتیان صلاة أخری فی أحد الجانبین مع رعایة الأقربیة، و الأحوط إعادة الصلاة مع الإمکان خلف المقام لو تمکن بعدها إلی أن یضیق وقت السعی.
ص: 511
این فرع در موردی است که به سبب ازدحام نمی شود نماز را در خلف یا طرفین مقام ابراهیم بجا آورد به گونه ای عنوان (عند المقام) صدق نمی کند.
امام قدس سره سه حالت برای این فرع ذکر می کند:
حالت اول: و لو لم یمکنه أن یصلی عنده یختار الأقرب من الجانبین و الخلف
این است که بین خلف و طرفین یکی اقرب از دیگری است. مثلا خلف سی متر با مقام فاصله دارد ولی اگر کسی بخواهد در طرفین مقام نماز بخواند فاصله اش تا مقام چهل متر می شود. امام قائل است که باید آنی که نزدیک تر است را انتخاب کرد.
دلیل ایشان هم ظاهرا قاعده ی الاقرب فالاقرب است که به نظر ما به عنوان یک قاعده ی شرعیه و یا عرفیه ی عقلائیه ثابت نیست. قاعده ی میسور هم در اینجا پیاده نمی شود زیرا قاعده ی میسور در جایی پیاده می شود که بتوان بخشی از مأمور به را انجام داد ولی در ما نحن فیه مأمور به که (عند المقام است) به هیچ وجه قابل عمل نیست. مثلا نماز نشسته و یا خوابیده میسور نماز ایستاده است ولی در ما نحن فیه دیگر میسوری باقی نمی ماند زیرا مطابق آیه ی (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی) (1) کسی که در فاصله ی دوردست نماز می خواند دیگر نزد مقام ابراهیم نماز نخوانده است و نتوانسته است به مأمور به عمل کند. تنها قاعده ای که می توان به آن تمسک کرده همان قاعده ی الاقرب فالاقرب است مثلا کسی وصیت کرده است که مبلغی از اموال او را در مصارف عزاداری ایام عاشورا صرف کنند. در این حال اگر نشد، می گوییم آن مبلغ که در غیر ایام عاشورا صرف کنند زیرا به نیّت وصیت کننده نزدیک تر است. بله نظر واقف هرگز ناظر به غیر عاشورا نیست ولی به سبب قاعده ی الاقرب فالاقرب چنین می گوییم: (البته در باب وقف قاعده ی الاقرب فالاقرب را پذیرفته اند ولی چنین نیست که قاعده ی مزبور در هر جا جاری شود. در میان عقلاء هم چنین قاعده ای ثابت نیست.)
ص: 512
دلالت روایات: دو روایت وجود دارد که اشاره به فعل امام دارد و ممکن است در ما نحن فیه بتواند مورد تمسک قرار گیرد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْحَسَنِ وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أُمَیَّةَ بْنِ عَلِیٍّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع یُصَلِّی رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ بِحِیَالِ الْمَقَامِ قَرِیباً مِنَ الظِّلَالِ لِکَثْرَةِ النَّاسِ (1)
در سند روایت (امیة) محل ایراد است و سند را ضعیف می کند.
در این روایت از لفظ (بحیال المقام) استفاده شده است که مراد از آن حول و حوش مقام است یعنی در مکانی دورتر مانند نزدیک سایه های دیوار مسجد الحرام.
به هر حال فعل امام علیه السلام اطلاق ندارد و ما از این روایت متوجه نمی شویم که امام علیه السلام در همان مکانی که بوده است آیا خلف مقام بوده است و یا در طرفین مقام بوده است. (بله از قول امام می توان اطلاق را استنباط کرد ولی از فعل او نه.)
تنها چیزی که از این روایت استفاده می شود این است که انسان هنگام ازدحام جمعیت می تواند از مقام دور شود و نماز را بخواند ولی دیگر متوجه نمی شویم که امام آیا رعایت الاقرب فالاقرب را کرده است یا نه و آیا سعی کرده است مکانی را انتخاب کند که خلف مقام است یا طرفین آن یا نه.
ص: 513
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع یُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ بِحِیَالِ الْمَقَامِ قَرِیباً مِنْ ظِلَالِ الْمَسْجِدِ (1)
در سند این روایت الحسین بن عثمان بین سه نفر مردد است که همه ثقه هستند: الحسین بن عثمان الاحمسی الکوفی، الحسین بن عثمان بن زیاد و الحسین بن عثمان بن شریک. در سند روایت همان اولی مراد است زیرا در حالات او آمده است: له کتاب رواه ابن ابی عمیر.
در این روایت تصریح شده است که امام علیه السلام نزیک سایه های مسجد نماز خوانده است که مراد از آن شبستان مسجد و یا سایه های دیوار مسجد است.
به هر حال از این دو روایت اجمالا استفاده می شود که بر اثر ازدحام جمعیت می توان از مقام دور شد.
خلاصه اینکه تنها دلیلی که برای امام قدس سره می توان پیدا کرد همان قاعده ی اقربیت است که محل اشکال است هرچند بنا بر احتیاط می توان به آن عمل کرد.
اما حالت دوم: و مع التساوی یختار الخلف
تمامی مکان هایی که خارج از محدوده ی مقام است با هم مساوی هستند هم مکانی که پشت خلف است در سی متری است هم ناحیه ای که در طرفین است. امام قدس سره در این حالت قائل است که باید خلف را مقدم دانست.
ص: 514
دلیل ایشان هم مبنای ایشان در مقدم بودن خلف بر طرفین می باشد. یعنی وقتی در محدوده ی مقام، خلف مقدم است در محدوده ی خارج از مقام هم با الغاء خصوصیت عرفیه، خلف مقدم می باشد.
اما حالت سوم: و لو کان الطرفان أقرب من الخلف لکن خرج الجمیع عن صدق کونها عنده لا یبعد الاکتفاء بالخلف.
اگر سمت راست و چپ چهل متر ولی خلف پنجاه متر دورتر باشد. در این حال اگر این فاصله به گونه ای باشد که نه طرفین و نه خلف در محدوده ی مقام نباشند، بعید نیست که خلف هرچند دورتر است مقدم باشد.
سؤال ما این است که این با حالت اول چه تفاوتی دارد؟ این حالت به عینه شبیه حالت اول است زیرا حالت اول در موردی بود که نتوان عند المقام نماز خواند زیرا امام فرموده بود: (و لو لم یمکنه أن یصلی عنده) چرا ایشان در آنجا قائل شد که باید اقرب را انتخاب کرد ولی اینجا می فرماید: خلف را باید انتخاب کرد هرچند اقرب نباشد.
سپس امام قدس سره دو احتیاط بیان می کند: در احتیاط اول می فرماید: لکن الأحوط إتیان صلاة أخری فی أحد الجانبین مع رعایة الأقربیة
یعنی در خلف که ابعد است یک نماز بخواند و سپس در یکی از طرفین که اقرب است نماز دیگری بخواند.
در احتیاط دوم می فرماید: و الأحوط إعادة الصلاة مع الإمکان خلف المقام لو تمکن بعدها إلی أن یضیق وقت السعی
ص: 515
یعنی اگر تا زمانی که وقت سعی ضیق نشده است اگر مسجد خلوت شده است و می تواند در نزدیکی مقام و در خلف آن نماز بخواند برود و نماز سومی بخواند.
نقول: در شرایط فعلی نمی توان به این احتیاطات عمل کرد مخصوصا که ایام حج باشد که ازدحام بسیار است.
نکتة دقیقة: فقهاء در مسأله ی قبله بحثی دارند و آن اینکه هرچه انسان از قبله دورتر شود دایره ی محازات وسیع تر می شود. این حکم برای حل مشکل در صف های طولانی نماز است.
مثلا طول کعبه بیست متر است و کسی در ده متری کعبه ایستاده است. در این حال گر یک صف صاف به طول چهل متری تشکیل شود واضح است که بیست متر آن خارج از محاذات کعبه می باشد.
اما اگر کسی در صد کیلومتری مکه باشد حتی اگر یک صف صاف به طول صد متر باشد همه در محاذات کعبه قرار می گیرند. این بدان سبب است که دایره هایی دور کعبه تصور می کنیم. این دایره در ده متری کوچک است ولی در فاصله های بعدی این دایره بزرگتر می شود. کسی که در صد کیلومتری کعبه است به حدی وسیع است که محور دایره به شکل خط مستقیم دیده می شود و انحناء آن غیر محسوس می باشد. انحناء درجه در دایره ی کوچک چه بسا به چهل درجه می رسد ولی در محور وسیع شاید به یک هزارم یک درجه برسد بنا بر این اگر به کسی بگویند شما باید یک هزارم درجه خود را به سمت کعبه کنی نمی تواند به آن عمل کند. بنا بر این وقتی دایره وسیع می شود دیگر رعایت انحراف در آن در صف های طولانی قابل عمل کردن نیست.
ص: 516
به همین دلیل در فواصل دور فرد هم محاذی کعبه است و هم محاذی مسجد الحرام و هم محاذی مکه.
در ما نحن فیه، اگر کسی نزدیک مقام باشد، فقط چهار یا پنج نفر می توانند خلف مقام باشند ولی اگر کسی به سبب ازدحام در آخر مسجد بایستد ممکن است پنجاه نفر هم بتوانند خلف مقام محسوب شوند و نماز بخوانند.
بنا بر این با این نکته می توان مشکل خلف بودن را حل کرد یعنی حتی اگر طرفین هم به خلف ملحق می شود.
نکته ی دیگر این است که موارد نیز مختلف است. اگر کسی در مسجد الحرام نباشد و فقط من باشم در این حال ایستادن در صد متری عرفا خلف مقام محسوب نمی شود ولی اگر عده ی زیاده مشغول نماز خواندن هستند و ما هم پشت سر آنها نماز می خوانیم و همه به مقام متصل باشیم در این حال باز خلف المقام صدق می کند.
مثلا اگر کسی بخواهد نماز جماعت بخواند اگر فقط خودش باشد و فرد دیگری نباشد در این حال اگر در فاصله ی ده متری نماز بخواند کسی او را متصل به امام نمی داند ولی اگر جمعیت بسیاری به امام متصل باشند اگر کسی در فاصله ی پنجاه متری هم ایستاده باشد باز عرفا همه او را به امام متصل می دانند.
موضوع: مکان خواندن نماز طواف و نسیان نماز طواف
قبل از شروع به بحث خود که فرع چهارم از مسأله ی سوم از مسائل مربوط به نماز طواف است نکته را بیان می کنیم و آن اینکه در مباحث قبلی گفتیم که شیخ الطائفه در کتاب خلاف قائل به عدم وجوب خواندن نماز طواف عند المقام شده بود و قائل شده بود این دو رکعت را در هر جای مسجد می توان خواند و حتی بر آن ادعای اجماع کرده بود. (این قول بر خلاف قول مشهور بود)
ص: 517
با این حال ایشان در نهایه می فرماید: فمن نسی هاتین الرکعتین او صلیهما فی غیر المقام ثم ذکرهما فلیعد الی المقام فلیصل فیه و لا یجوز له ان یصلی فی غیره. (1)
ایشان در مبسوط نیز می فرماید: و من نسی هاتین الرکعتین او صلیهما فی غیر المقام ثم ذکرهما عاد الی المقام و صلی فیه و لا یجوز له ان یصلی فی غیره. (2)
اما فرع چهارم از مسأله ی سوم: این فرع را مطرح کردیم و نکته ای در ذیل آن باقی مانده است.
مرحوم شهید در مسالک در مورد مقام تحقیقی کرده است (که کمتر کسی به سراغ آن رفته و خلاصه ی آن چنین است: مقام به دو معنا آمده است. یکی از آنها به معنای صخره است که همان قطعه سنگی است که ابراهیم بر روی آن ایستاد و خانه ی کعبه را بنا کرد.
معنای دوم همان بنایی است که روی آن صخره ساخته اند.
سپس ایشان به عبارت محقق که متن مسالک است ایراد می کند و می فرماید: محقق قائل است: یجب ان یصلی رکعتی الطواف فی المقام و اضافه می کند که این کلام محقق با هیچ یک از دو معنای موجود در مقام سازگار نیست زیرا اگر مراد سنگ باشد واضح است که نمی شود داخل آن و روی آن سنگ نماز خواند. اگر هم مراد ایشا معنای دوم است آن هم میسر نیست و اصلا چه ضرورتی دارد که داخل آن برویم و نماز بخوانیم. مشروعیتی بر لزوم نماز خواندن در داخل مقام وجود ندارد. اگر کسی خارج از بناء باشد و نزد مقام نماز بخواند اشکالی ندارد. (3)
ص: 518
نقول: باید دید که این بناء از چه زمانی ساخته شده است آیا در زمان معصومین هم بوده است؟ دلیلی بر ثبوت این امر وجود ندارد.
حتی بعضی از روایات خلاف آن را بیان می کند و آن اینکه مقام ابراهیم هنگام رسول خدا (ص) به سبب اینکه سیل آن را حرکت داده بود آن را گرفته و به بیت چسبانده بودند. این روایات تائید می کند که مراد سنگ بوده است نه ساختمان بنا.
همچنین در روایت دیگری آمده است که در زمان خلیفه ی دوم سیلی آمد و مقام را حرکت داد و بعد که می خواستند آن را سر جای خود بگذارند در محل دقیق آن دچار اشتباه شدند که یکی ادعا کرد که مساحت آن را اندازه گیری کرده است و جای آن را تعیین کرد.
بله در زمان صاحب ریاض و صاحب مسالک بناء مذکور وجود داشته است و حتی ما نیز آن را دیدیم ولی بعد آن را محو کردند زیرا مکان کوچکی بود و مردم برای رفتن در داخل آن ازدحام و نزاع می کردند.
به هر حال در شرایط فعلی انسان باید پشت مقام نماز بخواند و قدر شلوغ تر باشد انسان می تواند عقب تر رود و حتی به زیر شبستان رود و حتی اگر خلوت شود لازم نیست اعاده کند.
مسأله ی چهارم: امام قدس سره در این مسأله به سراغ نسیان و جهل می رود. ایشان در این مسأله چهار فرع در مورد نسیان و یک فرع در مورد جهل بیان می کند و می فرماید:
ص: 519
(فرع اول:) لو نسی الصلاة أتی بها أینما تذکر عند المقام (بنا بر این در این حال، رعایت موالات در خواندن نماز شرط نیست و لازم نیست که طواف را هم اعاده کند. البته عبارت اینما برای زمان استعمال نمی شود و مختص مکان است.) ،
(فرع دوم:) و لو تذکر بین السعی رجع و صلی ثم أتم السعی من حیث قطعه و صح (و لازم نیست دوباره سعی را از ابتدا شروع کند.)
(فرع سوم:) و لو تذکر بعد الأعمال المترتبة علیها (مثلا تقصیر را هم انجام داد) لا تجب إعادتها بعدها (اعاده ی آن اعمال بعد از صلاة طواف)
(فرع چهارم) و لو تذکر فی محل یشق علیه الرجوع إلی المسجد الحرام صلی فی مکانه (و لازم نیست به مسجد الحرام برگردد تا نماز را بخواند.) و لو کان بلدا آخر و لا یجب الرجوع الی الحرم و لو کان سهلا (یعنی رفتن به مسجد سخت است ولی می تواند به حرم وارد شود با این حال این کار لازم نیست و همان جا که هست نماز را می تواند بخواند.) ،
(فرع پنجم) و الجاهل بالحکم بحکم الناسی. فی جمیع الأحکام.
اما فرع اول: هنگام نسیان در هر زمان و مکان اگر بتواند به مسجد برگردد باید برگردد و نماز بخواند.
اقوال علماء: قول مشهور این است که باید برگردد ولی قول غیر مشهور این است که مطلقا برگشتن لازم نیست چه بتواند به راحتی به مسجد برگردد و چه نتواند.
ص: 520
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: من نسی رکعتی الطواف قال جماعة بل هو الاشهر انه یجب علیه الرجوع الی المقام مع الامکان و عدم المشقة و اتیانهما فیه (ایتان الرکعتین فی المقام). (1)
در حاشیه ی مستند آمده است از جمله کسانی که قائل به قول شده اند شهید در دروس، محقق کرکی در جامع المقاصد، صاحب مدارک، مرحوم سبزواری در ذخیره و فاضل اصفهانی در کشف اللثام می باشد.
سپس اضافه می کند: و تظهر من ذلک الاخبار (اخباری که ذکر کرده است.) قوة القول بعدم وجوب الرجوع مطلقا و جواز الایقاع حیث تذکّر مع افضلیة الرجوع مع الامکان کما احتملهما (جواز و استحباب را) الشیخان فی الفقیه الاستبصار و مال الیه فی الذخیره و بعض مشایخنا الاخباریین (صاحب حدائق). (2)
با این حال صاحب جواهر ادعا می کند که خلافی در مسأله ندیده است و می فرماید: لو نسیهما وجب علیه الرجوع بلا خلاف اجده الا ما یحکی من الصدوق من المیل الی صلاتهما حیث یذکر بل فی کشف اللثام الاجماع علیه. (3)
ادعای عدم خلاف ایشان عجیب است مخصوصا که کتاب مستند غالبا در نزد ایشان بوده است.
موضوع: فراموش کردن نماز طواف
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل نماز طواف است. امام قدس سره در این مسأله به پنج فرع اشاره می کند.
ص: 521
فرع اول: لو نسی الصلاة أتی بها أینما تذکر عند المقام
اگر کسی نماز طواف را فراموش کند و خارج شود هر وقت یادش آمد باید به کنار مقام بیاید و نماز را به جا آورد.
اقوال علماء را ذکر کردیم و گفتیم این قول مطابق قول مشهور است با این حال جماعتی قائل شدند که مطلقا چه بازگشت آسان باشد و یا مشکل لازم نیست برگردد و همان جا که یادش آمد می تواند نماز را بخواند.
دلیل بر قول مشهور:
دلیل اول: اصالة الاشتغال
ذمه ی فرد به نماز طواف نزد مقام ابراهیم مشغول شده است و نمی دانیم اگر در جایی دیگر غیر از مقام به جا آورد کفایت می کند یا نه اصل اشتغال حکم به عدم برائت ذمه می کند.
دلیل دوم: این دلیل از دلیل قبلی محکم است و عبارت است از اطلاقات ادله ی وجوب نماز خواند در کنار مقام است. خداوند در قرآن می فرماید: (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی) (1) همچنین روایاتی که می گفت واجب نماز را در کنار مقام خواند اطلاق دارد و مورد مذکور را شامل می شود. بنابراین اگر کسی کسی هنگام فهمیدن نماز را کنار مقام نخواند به این اطلاقات عمل نکرده است. احکام اسلامی در تمامی موارد روی موضوع واقعی می رود و تابع حالت ذُکر، جهل و مانند آن نیست هر مکلفی باید نماز را کنار مقام بخواند چه عالم باشد و چه جاهل و یا ناسی.
ص: 522
دلیل سوم: دلالت روایات
این دلیل از ما بقی مهمتر است که حدود بیست روایت است که در باب 74 از ابواب طواف آمده است. این روایات به سه طائفه تقسیم می شود:
طائفه ی اولی: روایاتی که می گوید فرد باید برگردد و نماز را نزد مقام بخواند.
طائفه ی ثانیه: ضرورتی ندارد برگردد.
طائفه ی ثالثه: می تواند وکیل بگیرد. در بعضی بین رجوع و نیابت قائل به تخییر شده اند و بعضی فقط به نیابت اشاره می کنند. (امام قدس سره متعرض این شق نشده است)
اما طائفه ی اولی: عمده ی این روایات شش روایت است که علاوه بر اینکه متضافره است حاوی صحاح متعددی می باشد.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ وَ لَمْ یُصَلِّ لِذَلِکَ الطَّوَافِ حَتَّی ذَکَرَ وَ هُوَ بِالْأَبْطَحِ (در اطراف مکه) قَالَ یَرْجِعُ إِلَی الْمَقَامِ فَیُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ (مراد جنس رکعتین است یعنی هم دو رکعت طواف و هم دو رکعت طواف نساء) (1)
محمد بن مسلم از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام بود و گاه یادش نبود که روایت را از کدام امام شنیده است از این رو به عن احدهما تعبیر می کرد. شاید هم این کار او جنبه ی تقیه داشته است.
ص: 523
صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی ذَکَرَ وَ هُوَ بِالْأَبْطَحِ یُصَلِّی أَرْبَعاً؟ قَالَ یَرْجِعُ فَیُصَلِّی عِنْدَ الْمَقَامِ أَرْبَعاً (1)
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَلَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی ذَکَرَ بِالْأَبْطَحِ یُصَلِّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ؟ قَالَ یَرْجِعُ فَیُصَلِّی عِنْدَ الْمَقَامِ أَرْبَعاً (2) این روایت نیز مانند سابق از عبید بن زراره و از امام صادق علیه السلام است. البته متن روایت از قبلی مفصل تر است.
أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَّالِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فَلَمْ یَذْکُرْ حَتَّی أَتَی مِنًی قَالَ یَرْجِعُ إِلَی مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ فَیُصَلِّیهِمَا (3) احمد بن عمر الحلال را توثیق کرده اند.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ إِنْ کَانَ جَاوَزَ مِیقَاتَ أَهْلِ أَرْضِهِ فَلْیَرْجِعْ وَ لْیُصَلِّهِمَا فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی (4) این روایت مضمره است.
ص: 524
امام علیه السلام می فرماید: اگر کسی از میقات هم تجاوز کرده باشد (گاه میقات عده ای مسجد شجره است که گاه مسیر هشت و یا ده روز راه بود) بگذرد باید بگردد و نزد مقام نماز را بخواند.
این روایت منفرد است و تنها روایتی است که در مورد فوق حکم به رجوع می کند. به هر حال چون سند روایت ضعیف است مشکلی ایجاد نمی کند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع فِی طَوَافِ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ فَقَالَ إِنْ کَانَ بِالْبَلَدِ (اگر در مکه است) صَلَّی رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی وَ إِنْ کَانَ قَدِ ارْتَحَلَ (اگر همراه قافله حرکت کرده است) فَلَا آمُرُهُ أَنْ یَرْجِعَ. (1)
این روایت صحیحه است.
در این روایت امام علیه السلام هنگام حکم به رجوع به مقام به آیه ی شریفه استناد می کند.
این روایات مطلق بود و حکم به رجوع می کرد.
طائفه ی ثانیه: این روایات علاوه بر اینکه متضافره اند حاوی صحاح نیز می باشند.
ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ الْبَرَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ نَسِیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ حَتَّی أَتَی مِنًی أَنَّهُ (امام علیه السلام) رُخِّصَ لَهُ (اجازه داد) أَنْ یُصَلِّیَهُمَا بِمِنًی. (2)
ص: 525
ممکن است حکم به ترخیص امام مربوط به مورد خاص باشد یعنی امام علیه السلام دید که فرد مریض و یا ناتوان است و در نتیجه اجازه داد که همان جا نماز را بخواند. از این روایت نمی توان اطلاق استفاده کرد.
الطَّاطَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ وَ دُرُسْتَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ حَتَّی أَتَی مِنًی قَالَ یُصَلِّیهِمَا بِمِنًی. (1)
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هَاشِمِ بْنِ الْمُثَنَّی قَالَ نَسِیتُ أَنْ أُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ لِلطَّوَافِ خَلْفَ الْمَقَامِ حَتَّی انْتَهَیْتُ إِلَی مِنًی فَرَجَعْتُ إِلَی مَکَّةَ فَصَلَّیْتُهُمَا ثُمَّ عُدْتُ إِلَی مِنًی فَذَکَرْنَا ذَلِکَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ أَ فَلَا صَلَّاهُمَا حَیْثُ مَا ذَکَرَ (2)
امام علیه السلام در این روایت به راوی که وقتی یادش آمد نماز را فراموش کرده بود به مقام ابراهیم برگشته و آن را خوانده بود فرمود: چرا همان جا که یادت آمد نخواندی.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ زَعْلَانَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَشَّارٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْمُثَنَّی وَ حَنَانٍ قَالَا طُفْنَا بِالْبَیْتِ طَوَافَ النِّسَاءِ وَ نَسِینَا الرَّکْعَتَیْنِ فَلَمَّا صِرْنَا بِمِنًی ذَکَرْنَاهُمَا فَأَتَیْنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَسَأَلْنَاهُ فَقَالَ صَلِّیَاهُمَا بِمِنًی (3)
ص: 526
این روایت نیز از هشام بن مثنی است.
وجه جمع:
راه اول: روایات طائفه ی دوم را بر صورت مشقت حمل کنیم و روایات طائفه ی اولی را بر غیر مشقت حمل کنیم. بنا بر این اگر عسر و حرجی وجود ندارد برگردند و الا لازم نیست.
شاهد جمع: حدیث دهم و هجدهم می تواند شاهد جمع باشد:
الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی الْمُرَادِیَّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی حَتَّی ارْتَحَلَ (قافله اش کوچ کردند.) قَالَ (امام علیه السلام فرمود:) إِنْ کَانَ ارْتَحَلَ فَإِنِّی لَا أَشُقُّ عَلَیْهِ وَ لَا آمُرُهُ أَنْ یَرْجِعَ وَ لَکِنْ یُصَلِّی حَیْثُ یَذْکُرُ (1) امام علیه السلام در این روایت بین مشقت و غیر آن فرق گذاشته است.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ نَسِیَ الرَّکْعَتَیْنِ خَلْفَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع فَلَمْ یَذْکُرْ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مَکَّةَ قَالَ فَلْیُصَلِّهِمَا حَیْثُ ذَکَرَ وَ إِنْ ذَکَرَهُمَا وَ هُوَ فِی الْبَلَدِ فَلَا یَبْرَحْ حَتَّی یَقْضِیَهُمَا (نزد مقام ابراهیم) (2) اینکه امام علیه السلام بین اینکه در مکه یادش بیاید و یا اینکه از مکه کوچ کرده باشد به سبب تفصیل بین مشقت و غیر آن است.
ص: 527
مضافا بر اینکه در طائفه ی اولی امام علیه السلام در روایات متعددی به آیه ی شریفه استدلال کرده است. این استدلال علامت وجوب است نه استحباب. این نشان میدهد که جمع اول از جمع دوم که بیان می کنیم بهتر است.
راه دوم: روایات طائفه ی اول را حمل را بر فضیلت کنیم یعنی اگر نزد مقام برود بهتر است ولی می توان به آن عمل نکرد و همان جا که فرد یادش آمد نماز را خواند.
خلاصه اینکه قول مشهور تا این جا اقوی می باشد.
موضوع: نسیان نماز طواف
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به نماز طواف است. این مسأله حاوی پنج فرع است. فرع اول در مورد این است که اگر فراموش کند و نماز طواف را به جا نیاورد و بعد یادش بیاید باید برگردد و نماز را نزد مقام به جا آورد. بله اگر رفتن نزد مقام برای او مشقت دارد می تواند نماز همان جا که یادش آمده است بخواند.
روایات باب بر سه طائفه است: طائفه ی اول که حاوی روایات متضافره است می گوید: باید نزد مقام بر گردد.
طائفه ی دوم دلالت دارد که همان جا که یادش آمد باید بخواند.
بین این دو دسته از روایات دو راه جمع وجود داشت یکی اینکه روایات دالبه بر حمل بر بازگشت بر افضیلت حمل شود و دوم اینکه روایات داله بر عدم لزوم رجوع به مقام حمل بر جایی شود که رفتن به مقام مشقت داشته باشد.
ص: 528
امروز به سراغ طائفه ی سوم می رویم: در این نیابت به مسأله ی نیابت اشاره شده یعنی می توان کسی را به عنوان نائب انتخاب کرد که نماز را بخواند. این روایات با دو گروه اول و دوم در تعارض است.
باب 74 از ابواب طواف، روایت 4، 11، 13 و 14.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ قَالَ یُصَلَّی عَنْهُ (1)
در این روایت سخنی از اینکه این دو رکعت مربوط به نماز طواف است نیامده است. شاید صاحب وسائل از باب قرائن موجود و شباهت این روایات با روایات نسیان نماز طواف آن را در این فصل آورده است.
معنای (یُصَلَّی عَنْهُ) بیشتر ناظر به این است که او مرحوم شده است و از طرف او به جا می آورند. اگر خودش زنده بود می گفتند: (یَستنیب عنه). لا اقل اینکه این عبارت مبهم است و استدلال به آن در ما نحن فیه مشکل است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ نَسِیَ رَکْعَتَیِ الطَّوَافِ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مَکَّةَ قَالَ إِنْ کَانَ قَدْ مَضَی قَلِیلًا فَلْیَرْجِعْ فَلْیُصَلِّهِمَا أَوْ یَأْمُرُ بَعْضَ النَّاسِ فَلْیُصَلِّهِمَا عَنْهُ (2)
بعضی از این روایت تعبیر به صحیحه ی عمر بن یزید می کنند این در حالی است که نام این راوی متعدد است و آنی که نام او با این ابواب مناسب است و ابن مسکان از آن روایت می کند عمر بن یزید ذبیانی (با ضمه و یا فتحه ی ذاء) است. او کتابی داشته است که ابن مسکان نقل کرده است. او هم توثیق شده است و هم مورد تضعیف قرار گرفته است. از این رو نمی توان از روایت او به صحیحه تعبیر کرد.
ص: 529
امام علیه السلام در موردی که فرد کمی از مکه فاصله گرفته است حکم به تخییر می کند که هم خودش می تواند برگردد و هم اینکه کسی را نائب کند که از طرف او بخوانند.
مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ حَتَّی خَرَجَ مِنْ مَکَّةَ فَعَلَیْهِ أَنْ یَقْضِیَ أَوْ یَقْضِیَ عَنْهُ وَلِیُّهُ أَوْ رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ (1)
این روایت مربوط به حیّ است نه میّت زیرا امام علیه السلام ابتدا می فرماید: خودش به جا آورد و بعد او را مخیر می کند که کسی هم می تواند از طرف او به جا آورد.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ قَالَ حَدَّثَنِی مَنْ سَأَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ یَنْسَی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ حَتَّی یَخْرُجَ فَقَالَ یُوَکِّلُ (2)
این روایت هم مرسله است و هم در سند آن محمد بن سنان است که از نظر ما مشکل دارد. بنا بر این در این روایت دو مشکل سندی وجود دارد.
اضافه می کنیم که روایت اول و سیزدهم هر دو از عمر بن یزید است که توثیق او قطعی نیست روایت چهارم هم ظهور در این دارد که حکم مربوط به میّت است نه حیّ.
ص: 530
بنا بر این این طائفه حاوی روایت معتبره ای نیست.
به هر حال اگر مسأله ی نیابت را در این روایات قبول کردیم و کار به مرحله ی تعارض کشید در مقام جمع دو راه وجود دارد:
راه اول: نیابت گرفتن مربوط به جایی است که رفتن به مقام مشقت دارد یا به قرینه ی کسی که مرحوم شده است این کار مربوط به جایی است که فرد از دنیا رفته است. بنا بر این تخییری در کار نیست اگر خودش می تواند باید برود و اگر نمی تواند می تواند به سراغ نائب رود.
مثلا کسانی هستند که می گویند نماز طواف ما اشتباه بوده است ما به آنها می گوییم که به کسانی که به عمره می روند سفارش کنند از طرف آنها نماز طوافی به جا آورند. در این حال دیگر موالات شرط نیست و لازم نیست این نماز به طواف و اعمال بعد از آن مانند سعی و تقصیر متصل باشد.
راه دوم: روایاتی که می گوید فرد خودش باید برود و نماز را به جا آورد در واقع بیان کننده ی یک فرد تخییر است و منافاتی ندارد که فرد در همان حال نائب بگیرد.
با این حال ما به سبب ضعف روایات در طائفه ی سوم حکم به لزوم نیابت نمی کنیم. در این حال به قاعده ی کلی در باب نیابت مراجعه می کنیم و آن اینکه هر گاه کسی نتواند خودش عملی از اعمال حج را انجام دهد می تواند نائب بگیرد. چون در فرض مسأله، فرد می تواند خودش نماز طواف را هر چند در شهر خودش باشد بخواند از این اصلا فرض نیابت مطرح نمی شود. بله او می تواند احتیاط کند و علاوه بر اینکه خودش در شهرش نماز را می خواند کسی را هم نائب بگیرد.
ص: 531
اما فرع دوم: امام قدس سره در این فرع می فرماید: و لو تذکر بین السعی رجع و صلی ثم أتم السعی من حیث قطعه و صح
این فرع در جایی است که فرد مشغول سعی صفا و مروه است و یادش می آید که نماز طواف را نخوانده است. امام قدس سره و مشهور علماء قائل به این هستند که سعی را همان جا قطع می می کند و بر می گردد و نماز طواف را می خواند و بعد سعی را از همان جا که قطع کرده است ادامه می دهد و تکمیل می کند. (لازم نیست سعی را از ابتدا شروع کند و فرقی بین تجاوز از نصف و عدم آن نیست.)
با این حال صدوق قائل است که او علاوه بر اینکه می تواند سعی را قطع کند می تواند سعی را ابتدا تمام کند و بعد نماز طواف را بخواند.
دلیل مسأله:
دلالت روایات: روایات متعددی در باب 77 از ابواب طواف وارد شده است.
قبل از بیان روایات می گوییم که قول مشهور بر خلاف قاعده است زیرا وقتی کسی سعی را قطع می کند او در واقع موالات سعی را به هم زده است و این در حالی است که موالات در سعی شرط است. با این حال بر اساس روایات معتبره ای که وارد شده است به خلاف اصل قائل می شویم.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ نَسِیَ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ ذَکَرَ قَالَ یُعْلِمُ ذَلِکَ الْمَکَانَ ثُمَّ یَعُودُ فَیُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ ثُمَّ یَعُودُ إِلَی مَکَانِهِ (1)
ص: 532
این روایت صحیحه است.
عبارت (حَتَّی طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ) ممکن است ظاهر در این باشد که او سعی را تمام کرده است ولی به قرینه ی ذیل روایت که می فرماید: (یُعْلِمُ ذَلِکَ الْمَکَانَ) یعنی آن مکان را در خاطر می سپارد مشخص می شود که او در اثناء سعی است. بعد هم امام علیه السلام می فرماید: بعد از نماز طواف از همان جا ادامه می دهد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ ثُمَّ یَنْسَی أَنْ یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ أَوْ أَقَلَّ مِنْ ذَلِکَ قَالَ یَنْصَرِفُ حَتَّی یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ ثُمَّ یَأْتِی مَکَانَهُ الَّذِی کَانَ فِیهِ فَیُتِمُّ سَعْیَهُ (1)
در این روایت که صحیحه است تصریح شده است فرقی ندارد در کدام شوط از اشواط سعی است. در هر حال باید برگردد و بعد از همان جا که سعی را قطع کرده است ادامه دهد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ نَسِیَ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ یُعْلِمُ ذَلِکَ الْمَوْضِعَ ثُمَّ یَعُودُ فَیُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ ثُمَّ یَعُودُ إِلَی مَکَانِهِ (2)
ص: 533
این روایت مرسله است هرچند دلالت آن شفاف است و مخصوص جایی است که فرد در اثناء سعی است.
اما دلیل صدوق: دلیل ایشان روایت دوم باب است:
محمد بن علی بن الحسین (صدوق) بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ رَخَّصَ لَهُ أَنْ یُتِمَّ طَوَافَهُ ثُمَّ یَرْجِعَ فَیَرْکَعَ خَلْفَ الْمَقَامِ (1) سند این روایت مشکل دارد و آن اینکه جامع الروات در بیان سند صدوق به محمد بن مسلم می گوید: فیه علی بن احمد ابن ابی عبد الله عن ابیه و هما غیر مذکورین (یعنی مجهول الحال هستند)
اما دلالت روایت هم شفاف نیست زیرا مشخص نیست ضمیر در (رَخَّصَ لَهُ) به چه کسی بر می گردد آیا به ناسی بر می گردد یا به فرد دیگر.
مراد از (یُتِمَّ طَوَافَهُ) یعنی سعی صفا و مروة (به قرینه ی ذیل)
عبارت (فَیَرْکَعَ) هم به معنای صلات باید باشد.
به هر حال ظاهرا متن این حدیث توسط صدوق نقل به معنا شده است و این عبارت از امام علیه السلام نمی باشد.
بعد صدوق بعد از این روایت می گوید: بِأَیِّ الْخَبَرَیْنِ أُخِذَ جَازَ یعنی بین خبر اول و دوم می توان مخیر بود یعنی هم می توان سعی را قطع کرد و هم سعی را تمام کرد.
نقول: این روایت چون مرسله است و دلالت آن هم شفاف نیست به آن عمل نمی کنیم و مطابق قول مشهور فتوا می دهیم.
ص: 534
بحث اخلاقی:
غزالی کتابی نوشته به نام کتاب احیاء العلوم که کتاب بسیار خوبی است که متأسفانه با مطالب صوفیه آمیخته شده است. مرحوم فیض کاشانی کتاب محجة البیضاء را نوشت و کتاب احیاء العلوم را پیراسته کرد و روایات اهل بیت را در آن جمع نمود. از جمله ابوابی که ایشان در آن کتاب مطرح کرده است مباحثی است که در مورد معاشرت و حسن معاشرت ذکر کرده است.
از جمله روایتی است که از رسول خدا (ص) نقل کرده است که می فرماید: أَثْقَلُ مَا یُوضَعُ فِی الْمِیزَانِ حسن الخلق (1)
مطابق آنچه قرآن می گوید، در روز قیامت میزان حسابی وجود دارد که تمام اعمال انسان در آن سنجیده می شود. بعضی هستند که میزان آنها سنگین است: فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ (2)
ولی کسانی هستند که اعمال آنها وزنی ندارد و چون ریاکارانه و فریبکارانه است ارزشی ندارد. البته ترازوی آن عالم مانند این جهان نیست بلکه شکل بالاتری دارد ولی برای فهم ما از این الفاظ استفاده شده است. از جمله چیزهایی که میزان عمل را سنگین می کند حسن خلق است که رسول خدا (ص) در حدیث فوق می فرماید: حسن خلق از همه سنگین تر است. هر چیزی وزن مخصوص دارد مثلا وزن مخصوص آب عدد یک است و چیزهای دیگر را با آن می سنجند. طلا وزنش خیلی سنگین تر از آب است و شاید وزن مخصوص آن هجده باشد (هجده برابر آب). آهن از طلا سبک تر است. اعمال هم وزن مخصوص دارند و وزن مخصوص حسن خلق از همه سنگین تر است. این در حالی است که حج، نماز، جهاد و غیره همه وزن خاص دارند ولی وزن حسن خلق از همه بیشتر است.
ص: 535
رسول خدا (ص) این سخن را هنگامی فرموده که محیط عربستان محیط جاهلیت و خشونت بود. خشونتی که در آن زمان حاکم بود در عالم کم نظیر بود این همان خشونتی است که امروزه وهابی های از آن برخوردارند.
بعضی تصور می کنند که مؤمن عابد کسی است که عبوس باشد و چهره ای گرفته داشته باشد و حال آنکه اسلام این ایده را قبول ندارد بلکه ادب در برخورد با مردم و ادب در سخن را بسیار مهم می شمارد.
جاذبه و تأثیر حسن خلق بسیار عجیب است. رسول خدا (ص) می فرماید: إِنَّ الرِّفْقَ لَمْ یُوضَعْ عَلَی شَیْ ءٍ إِلَّا زَانَهُ وَ لَا نُزِعَ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا شَانَهُ (1) یعنی مدارا و حسن خلق را هر جا بیاورید موجب زینت می شود.
حدیث دیگری نیز وجود دارد که حسن خلق را تفسیر می کند که رسول خدا (ص) در آن به سه مصداق اشاره می کند که البته واضح است این مصادیق، مصادیق منحصره نیست:
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَ لَا أَدُلُّکُمْ عَلَی خَیْرِ أَخْلَاقِ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ تَصِلُ مَنْ قَطَعَکَ وَ تُعْطِی مَنْ حَرَمَکَ وَ تَعْفُو عَمَّنْ ظَلَمَکَ (2) اول اینکه می فرماید: تَصِلُ مَنْ قَطَعَک یعنی کسی که با قطع رابطه می کند تو با او پیوند برقرار کن. بسیاری از قهرها و غضب ها بر اثر دور نشستن و قضاوت کردن است که وقتی انسان با فرد مذکور مذاکره می کند متوجه می شود که آنقدر هم مهم نبوده است.
ص: 536
دوم اینکه می فرماید: وَ تُعْطِی مَنْ حَرَمَک یعنی اگر تو نیازمند بودی و او به تو کمک نکرد حال که او نیازمند است تو به او کمک کن.و آخر اینکه می فرماید: وَ تَعْفُو عَمَّنْ ظَلَمَکَ یعنی از کسی که به تو ظلم می کند بگذر. واضح است که این حدیث در مورد ظالمان و مستکبران جهانی نیست بلکه در مورد دوستانی است که گاه به یکدیگر ظلم می کنند. نباید ظلم و خشونت را با مثل آن پاسخ داد. حتی در قرآن که بحث قصاص مطرح می شود بعد اضافه می کند: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ (1) بدین گونه که نه تنها بحث عفو را مطرح می کند بلکه فرد جانی را به عنوان برادر انسان معرفی می کند.
موضوع: نسیان نماز طواف
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل نماز طواف است. امام قدس سره در فرع سوم می فرماید: و لو تذکر بعد الأعمال المترتبة علیها لا تجب إعادتها بعدها
یعنی اگر کسی بعد از سعی و اعمال بعد از سعی مانند تقصیر متوجه شد که نماز طواف را نخوانده است دیگر لازم نیست بعد از اعاده ی نماز طواف آن اعمال را اعاده کند.
اینکه این نماز را در کجا باید بخواند در فروع قبل ذکر شده است که گاه در مقام است و گاه در بلد خود و یا جایی دیگر.
دلیل مسألة:
دلالت روایات:
ص: 537
اولا: روایاتی داشتیم که می گفت: یعود الی المقام و یصلی. این روایات از اعمال مترتبه ساکت بود. اگر لازم بود که برای حفظ ترتیب آن اعمال را هم دوباره تکرار کنند می بایست این نکته در این روایات متعدده ذکر می شد. عدم ذکر آن دلالت بر عدم وجوب اعاده ی آن اعمال دارد.
گفته نشود که اثبات شیء نفی ما عدی نمی کند زیرا اگر فرد در مقام بیان باشد اثبات شیء نفی ما عدی می کند. مثلا کسی برای وجوهات شرعی نزد مرجعی آمده اقلام کالاهای خود را بر می شمارد. او وقتی به مواردی اشاره می کند و سکوت می کند علامت این است که دیگر موارد دیگری وجود نداشته است.
ثانیا: روایاتی که می گفت: اگر فرد، در شهر خودش یادش آمد می تواند نماز طواف را به جا آورد. واضح است که در این حال نمی توان اعمال مترتبه را به جا آورد.
ثالثا: روایات باب 77 که در جلسه ی قبل خواندیم که می گفت: اگر کسی در وسط سعی یادش آمد، سعی را قطع می کند و بعد از خواندن نماز از همان جا ادامه می دهد یعنی لازم نیست سعی را از اول شروع کند. اگر لازم بود اعمال مترتبه را انجام داد می بایست سعی را هم از اول شروع کند.
بنا بر این در این موارد ترتیب بین اعمال ساقط می باشد.
مضافا بر اینکه عدم اعاده ی اعمال مترتبه در نظر علماء از مسلمات است.
ص: 538
موضوع: فراموش کردن نماز طواف
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به نماز طواف است. امام قدس سره پنج فرع در این مسأله بیان می کند و امروز به فرع چهارم می پردازیم.
ایشان در این فرع می فرماید: و لو تذکر فی محل یشق علیه الرجوع إلی المسجد الحرام صلی فی مکانه و لو کان بلدا آخر و لا یجب الرجوع الی الحرم و لو کان سهلا
یعنی فردی فراموش کرد نماز طواف را بخواند و هنگامی که یادش آمد در موقعیتی بود که بازگشت به مقام ابراهیم برای او سخت بود در این حال در همان جا که هست می تواند نماز طواف را بخواند حتی اگر در شهر خودش باشد.
بعد اضافه می کند که گاه می شود که رفتن به حرم برای او سخت نیست و فقط رفتن به مسجد الحرام برای او مشقت دارد، حتی در این صورت هم لازم نیست خود را به حرم برساند در نتیجه همان جا که هست می تواند نماز را بخواند.
این قول در مقابل کلام شهید است که می فرماید: اگر رفتن به حرم برای او سهل است باید خود را به حرم برساند و نماز را در حرم بخواند.
اقوال علماء: این مسأله حاوی سه قول است:
قول مشهور همان است که بیان شد.
قول شهید این است که اگر رفتن به حرم (نه مسجد الحرام) آسان است باید حرم رود. (حرم همان منطقه ی وسیعی است که یک سمت آن تنعیم است و یک سوی آن به جاده ی جده و سمت دیگر آن به جاده ی طائف می رسد.)
ص: 539
قول سومی هم از علامه نقل شده است و آن اینکه او در این حال مخیر است خودش نماز بخواند و اینکه نائب بگیرد که از طرف او بخوانند. این سه قول در عبارت صاحب ریاض و صاحب حدائق منعکس شده است:
صاحب ریاض می فرماید: و لو تعذر الرجوع او شق (تعذر به معنای آن است که امکان عادی ندارد مانند اینکه راه بسته است ولی مشقت مربوط به جایی است که امکان دارد ولی با سختی انجام می شود.) صلاهما حیث ذکر و لو خارج المسجد الحرام او الحرم و تمکن من الرجوع الیهما (بتواند به حرم و یا مسجد الحرام برود ولی رفتن به مقام ابراهیم برای او سخت یا متعذر باشد) علی الاشهر الاقوی بل کاد ان یکون اجماعا خلافا للدروس فقال: رجع الی المقام فان تعذر فحیث شاء من الحرم (یعنی حتی اگر به حرم هم نمی تواند برود) فحیث امکن من البقاع و للتحریر (یعنی خلافا لتحریر العلامه) فجوز الاستنابة فیهما ان خرج و شق علیه الرجوع. (1)
صاحب حدائق هم همین اقوال ثلاثه را در کتاب خود ذکر می کند با این تفاوت که قول سوم را علاوه بر مرحوم علامه، از شیخ در مبسوط نیز نقل می کند. (2)
صاحب جواهر در شرح عبارت شرایع که می فرماید: (و لو شق قضاهما حیث ذکر) اضافه می کند: کما فی القواعد و النافع و محکی التهذیب و الاستبصار. (3)
ص: 540
دلیل مسألة:
راه اول: از طریق قواعد
دو قاعده را به هم ضمیمه می کنیم.
قاعده ی اول قاعده ی لا حرج است. فرد در این حال به عسر و حرج مبتلا شده است و این، موجب رفع حکم وجوب از او می شود. خداوند می فرماید: وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1)
قاعده ی لا حرج می گوید که لازم نیست خود را به مقام ابراهیم برساند و بس و دیگر نمی گوید که حال که رفتن به آنجا لازم نیست باید همان جا که هست نماز را بخواند بنا بر این قاعده ی میسور را به آن ضمیمه می کنیم و می گوییم: شرط، برای نخواندن نماز این بود که باید نزد مقام ابراهیم خوانده می شود. حال که این شرط میسر نیست باید ما بقی آن را انجام داد.
قاعده ی میسور همیشه مربوط به موردی است که یک چیز دارای اجزاء و شرایط است که اتیان بعضی از آنها شاق و یا غیر ممکن است که در نتیجه بر اساس این قاعده آنچه باقی مانده است را انجام می دهد.
راه دوم: از طریق نص خاص
سه روایات در باب 74 وارد شده است که مشهور هم به آنها عمل کرده اند. این روایات عبارتند از: 10، 16 و 18
الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی الْمُرَادِیَّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی حَتَّی ارْتَحَلَ (مخصوصا که سابقا با کاروان حرکت می کردند و رجوع به مقام مشقت داشت) قَالَ إِنْ کَانَ ارْتَحَلَ فَإِنِّی لَا أَشُقُّ عَلَیْهِ وَ لَا آمُرُهُ أَنْ یَرْجِعَ وَ لَکِنْ یُصَلِّی حَیْثُ یَذْکُرُ (2) این روایت صحیحه است و ابو بصیر مرادی ثقه می باشد.
ص: 541
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع فِی طَوَافِ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ فَقَالَ إِنْ کَانَ بِالْبَلَدِ (اگر در مکه است.) صَلَّی رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی وَ إِنْ کَانَ قَدِ ارْتَحَلَ فَلَا آمُرُهُ أَنْ یَرْجِعَ (زیرا غالبا وقتی کاروان ها حرکت می کنند رجوع به مقام مشقت دارد و این مطلب چون واضح بوده است امام علیه السلام دیگر نفرموده است چون رجوع در این حال مشقت دارد لازم نیست به مقام برگردد.) (1)
این روایت از این مزیت برخوردار است که در آن بین حج و عمره فرق گذاشته نشده است و هر دو را شامل می شود.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ نَسِیَ الرَّکْعَتَیْنِ خَلْفَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع فَلَمْ یَذْکُرْ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مَکَّةَ قَالَ فَلْیُصَلِّهِمَا حَیْثُ ذَکَرَ وَ إِنْ ذَکَرَهُمَا وَ هُوَ فِی الْبَلَدِ فَلَا یَبْرَحْ حَتَّی یَقْضِیَهُمَا. (2)
این روایت صحیحه است.
ص: 542
اما قول شهید: ایشان قائل است که اگر نمی تواند به مقام ابراهیم برگردد ولی رجوع به حرم برای او میسر است باید به حرم برود و نماز را در آنجا بخواند.
صاحب حدائق می فرماید: لم نجد دلیلا علیه. یعنی دلیل روایی برای کلام ایشان وجود ندارد.
به نظر ما: ایشان به قاعده ی الاقرب فالاقرب تمسک کرده است و چون حرم اقرب است از این رو باید لا اقل به آنجا برود که به مقام نزدیکتر باشد.
نقول: قاعده ی مزبور از نظر صغری و کبری مشکل دارد.
اما از نظر کبری، سابقا هم گفتیم که قاعده ی مزبور در شرع دلیل ندارد، در میان عقلاء هم چنین قاعده ای به شکل ثابت و مسلم وجود ندارد و ما آن را جزء قواعد فقهیه نمی دانیم.
اما از نظر صغری می گوییم: حتی اگر دلیل بر این قاعده باشد، این قاعده در ما نحن فیه اعمال نمی شود زیرا این قاعده در جایی قابل اعمال است که الاقرب، شیئی از مصلحت واقع را دارا باشد. مثلا می دانیم کسی برای روز عاشورا مالی را وقف کرده است تا در مسیر اطعام به مردم مصرف شود. حال اگر در روز عاشورا نتوانستیم موردی پیدا کنیم تا به وقف او عمل کنیم. در این حال می گوییم: لا اقل در عزای امام حسین علیه السلام در غیر روز عاشورا آن را مصرف کنند زیرا این صورت، شیئی از مصلحت که همان مصرف شدن در عزای امام حسین علیه السلام است تدارک می شود.
ص: 543
و یا مثلا کسی آب انبای را وقف کرده است و امروزه محل نیاز نیست در این حال می گوییم: این آب انبارها را صرف کارهای خیر کنند و به جای آن مسجد، مدرسه درمانگاه و مانند آن بسازند زیرا واقف در آن روز درصدد بود کار خیری انجام دهد و آن مصداقی که در نظر داشت امروز مورد استفاده نیست از این رو به شیئی که قریب به آن است تو مصلحتی شبیه به آن را تدارک می کند تبدیل می شود.
به عبارت دیگر در این حال نظر واقف را رعایت می کنند به این معنا که اگر به واقف می گفتند: آب انبار دیگر استفاده ای ندارد او یقینا راضی بود که به جا آن چیز دیگری مانند مسجد ساخته شود.
بله گاه می توان مکان را اجاره داد و مال الاجاره را صرف کار مشابهی کنند. در این حال این کار مجاز است و موجب می شود که اصل ساختمان وقفی تخریب نشود. مثلا در مورد آب انبار آن را به کسی اجاره دهند و هزینه ی آن را صرف لوله کشی و یا آب بهای خانه ی فقراء کنند.
ولی غالبا در این موارد چون مال وقفی صاحب و تولیت خاصی ندارد، تا چند سال می توان آن را اجاره دارد و به مسائل آن رسیدگی کرد ولی به مرور زمان این این ساختمان اجاره است به دست فراموشی سپرده می شود و نسل های بعد به چشم ملک شخصی به آن می نگرند بنا بر این بهترین کار این است که تبدیل به حسینیه و مانند آن شود. در این موارد چون علم به نیّت واقف داریم و می دانیم او به این تبدیل راضی است آن را تبدیل می کنیم. (هرچند چه بسا اقربیت در انجام کار دیگری مانند اجاره دادن باشد. بنا بر این اقربیت به رضای واقف شرط است)
ص: 544
خلاصه اینکه اگر موردی مانند ما نحن فیه یافت شود که اقرب بودن در آن به گونه ای باشد که هیچ بخش از مصلحت را تدارک نمی کند، قاعده ی مزبور دیگر جاری نمی شود. در ما نحن فیه دستور وارد شده است که نماز را در کنار مقام ابراهیم بخوانند. حال که این کار میسر نشد و نتوانستیم به آن عمل کنیم دیگر هر مکان دیگر چه نزدیک باشد و غیر دور باشد فرقی ندارد و همه خارج از مأمور به می باشند. حرم، حتی شیئی از مصلحت مقام ابراهیم را نیز تدارک نمی کند.
اما قول مبسوط و تحریر که قائل به جواز نیابت شدند: دلیل ایشان این است که اعمال حج غالبا قابل نیابت هستند.
با این حال چون فرد می تواند خودش این نماز را بخواند، دلیلی بر جواز نائب گرفتن نداریم. بر این اساس در موردی که فرد اشتباها طواف و نماز طواف را به جا نیاورده است او نائب می گیرد و نائب از طرف او طواف و نماز را به جا می آورد. ما در اینجا می گوییم: خود فرد هم باید در شهر خودش احتیاط کند و نماز طواف را به جا آورد. نائب برای رعایت موالات، بعد از طواف نماز طواف را می خواند و منوب عنه هم احتیاط می کند و بر اساس روایات فوق در شهر خود نماز طواف را می خواند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فرد پنجم می رویم.
ص: 545
موضوع: حکم جاهل به نماز طواف
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل نماز طواف است و امروز به آخرین فرع آن که فرع پنجم است می پردازیم. فروعات چهارگانه ی اول مربوط به ناسی بود یعنی کسی که فراموش کرده بود نماز طواف را بخواند، ولی فرع مورد بحث مربوط به جاهل است یعنی کسی که نمی داند نماز طواف واجب است.
امام قدس سره در این فرع می فرماید: و الجاهل بالحکم بحکم الناسی فی جمیع الأحکام.
ایشان قائل است که احکام جاهل همانند احکام ناسی است یعنی اگر مشقتی ندارد باید بر گردد و نزد مقام، نماز را بخواند. اگر مشقت دارد همان جا که هست نماز را می خواند و نیابت در این مورد اشکال دارد.
اقوال علماء: بسیاری از فقهاء این مسأله را متعرض شده اند. مرحوم نراقی در مستند می فرماید: الجاهل کالناسی وفاقا لصریح جماعة (1)
در حاشیه ی مستند اسامی این جماعت آمده است: مراده من الجماعة صاحب جامع المقاصد و صاحب المدارک و الذخیره و کشف اللثام. (البته غیر از ایشان هم چنین گفته اند.)
صاحب حدائق می فرماید: و الظاهر الحاق حکم الجاهل بالناسی (2)
صاحب جواهر هم این حکم را از باب ارسال مسلم کرد دانسته و می فرماید: و الجاهل کالناسی فی الحکم المذکور. (3)
ص: 546
خلاصه اینکه این حکم اجماعی نیست به این گونه که همه آن را متعرض شده باشند ولی جماعتی که آن را متذکر شده اند متفق هستند که جاهل در حکم ناسی می باشد.
مقتضای قاعده: بر اساس قاعده جاهل معذور نیست. اگر جاهل قاصر معذور باشد، به این معنا است که تکلیفا معذور است نه وضعا. بنا بر این اگر کسی ندانست که برای نماز باید وضو بگیرد و بدون وضو نماز خواند، نمازش باطل است.
بارها گفته ایم که احکام روی واقعیت، منهای علم و جهل ما رفته است. خون نجس است چه بدانیم و چه ندانیم همچنین دو رکعت طواف واجب است چه کسی عالم به حکم آن باشد چه نباشد. بنا بر این اگر کسی جاهل بود و آن را به جا نیاورد هنگامی که متوجه شد باید برگردد و در مقام ابراهیم نماز را بخواند چه برای او سخت باشد و چه نباشد. هرچند ممکن است ناسی به سبب دلالت روایات موظف به بازگشت نباشد ولی حکم جاهل همانند او نیست. حتی اگر دلالت روایات هم نبود، در مورد ناسی حکم می کردیم که او هم می بایست هنگام یادآوری نزد مقام رود و نماز را بخواند.
بنا بر این جاهل مطابق قاعده نمی تواند نماز طواف را در شهر خود بخواند. حتی این دو رکعت در ذمه اش باقی می ماند و هر وقت به مکه رفت می باید آنجا باقی بماند به هر حال تا جائی که عسر و حرج نباشد باید نماز را در مقام بخواند و اگر چنین کاری برای او مقدور نباشد، تکلیفا حکم از او ساقط نمی شود مانند کسی که به فردی بدهکار است ولی توانائی پرداخت ندارد. این عدم توانائی موجب اسقاط ذمه ی او نمی شود.
ص: 547
دلالت روایات:
در این مقام یک روایت صحیحه وجود دارد که همه بر اساس آن فتوا داده اند.
بِإِسْنَادِهِ (اسناد صدوق) عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ (که از اصحاب اجماع است) عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّ الْجَاهِلَ فِی تَرْکِ الرَّکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ بِمَنْزِلَةِ النَّاسِی (1)
صاحب جواهر در صدد است روایات دیگری را نیز به آن ملحق کند زیرا ایشان می فرماید: مقتضای اطلاق بعضی از نصوص همین است یعنی جاهل به ناسی ملحق می شود. البته ایشان این نصوص مطلقه را ذکر نمی کند ولی در حاشیه ی جواهر به سه روایت اشاره کرده اند که لعل مراد ایشان این سه روایت بوده باشد. ما این روایات روایت را ذکر می کند و بعد دلالت و اطلاق آنها را بررسی می کنیم.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّی طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ وَ لَمْ یُصَلِّ لِذَلِکَ الطَّوَافِ حَتَّی ذَکَرَ وَ هُوَ بِالْأَبْطَحِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَی الْمَقَامِ فَیُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ (2)
صدر این روایت سخنی از نسیان یا جهل به میان نمی آورد. ولی ذکر روایت که می گوید: (حَتَّی ذَکَرَ وَ هُوَ بِالْأَبْطَحِ) علامت این است که او ناسی بود و یادش آمد.
ص: 548
بنا بر این اگر منظور صاحب جواهر این روایت است، این روایت بر ادعای ایشان دلالت ندارد.
روایت ششم و هفتم هم در دلالت مانند همین روایت اند و در آنها صورت ذکران ذکر شده است.
به هر حال مراد صاحب جواهر از روایات مطلقه نمی تواند غیر از این سه روایت باشد با این حال این روایات هم دلالت بر مدعای ایشان ندارد.
وَ رَوَاهُ الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَّا أَنَّهُ قَالَ وَ جَهِلَ أَنْ یُصَلِّیَ (1)
این روایت مرسله است و عطف به روایت قبل از آن می شود که در آن صورت ناسی ذکر شده بود و آمده بود: عن الصادق علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ فَقَالَ یُصَلِّیهِمَا وَ لَوْ بَعْدَ أَیَّامٍ نقول: علاوه بر ضعف سند، اگر روایت عیاشی همان روایت سابق باشد با این فرق که دو نقل داشته باشد که در یکی صورت نسیان ذکر شده باشد و در دیگری صورت جهل، در این حال، این روایت حجّت نیست زیرا دو نسخه ی متضاد هستند و مشخص نیست کدام تعبیر از امام علیه السلام صادر شده است. در اینگونه موارد اگر دو روایت، قدر متیقن داشته باشند به آن عمل می شود و الا به هیچ یک عمل نمی شود.
خلاصه اینکه دلیل ما منحصر به صحیحه ی جمیل است.
ص: 549
بقی هنا امران:
الامر الاول: آیا بین جاهل قاصر و مقصر فرق است؟
الامر الثانی: کسی که عمدا نماز طواف را ترک می کند. این فرع را بسیاری از بزرگان مانند، صاحب جواهر و غیره متذکر شده اند ولی امام قدس سره به آن نپرداخته است.
اما الفرع الاول: جاهل قاصر کسی است که دسترسی به حکم ندارد. تصور نشود که کسانی که در نقاط دوردست هستند و دسترسی به احکام ندارند جاهل قاصر می باشند، این در حالی است که حتی ممکن است مجتهدی جاهل قاصر باشد یعنی نسخه ای که در دست اوست غلط داشته باشد و یا کلامی را اشتباه خوانده فتوای اشتباه صادر کرده باشد. او جاهل قاصر است. حتی کسی می تواند در قم باشد ولی اصلا به ذهنش خطور نکرده باشد که چنین مسأله ای وجود دارد و در نتیجه از کسی نپرسیده است. بنا بر این جاهل قاصر بودن منحصر به کسی نیست که در نقاط دوردست باشد.
جاهل مقصر کسی است که وسائل در اختیار اوست و می توانست به آنها مراجعه کند با این حال کوتاهی کرده است. مثلا مجتهدی می توانست به مبانی مراجعه کند و یا کسی که می توانست به مجتهد مراجعه کند و حکم مسأله ای را بپرسد با این حال این کار را نکرد.
برای جاهل تقسیم دیگری هم ارائه کرده اند که عبارت است از جهل مرکب و بسیط. جاهل بسیط کسی است که جاهل است و می داند که نمی داند ولی جاهل مرکب جاهلی است که به جاهل بودن خود علم ندارد و تصور می کند حکم را می داند. او هم جهل به حکم واقع دارد و هم جهل به جهل خود دارد.
ص: 550
به هر حال ظاهر صحیحه ی فوق عموم است.
اقوال علماء: مرحوم نراقی در مستند متعرض این مسأله شده است: و فی حکم العامد الجاهل المقصر فی افعال الصلاة او فی مقدماته (مانند وضو و غسل) بحیث اوجب بطلان الصلاة کمن لا یصح غسله او وضوئه... و الجاهل الذی جعله بمنزلة الناسی انما هو الجال باصل وجوب الصلاة للطواف. (1)
ایشان در این عبارت جاهل مقصر به اصل نماز را متذکر نمی شود بلکه جاهلی را ذکر می کند که افعال نماز مانند صحیح خواندن حمد و سوره و یا مقدمات نماز مانند وضو و غسل را نمی داند.
ایشان در واقع بین احکام نماز و اصل نماز تفصیل می دهد یعنی اگر کسی اصل وجوب نماز طواف را نداند در آن جاهل قاصر و مقصر یک حکم دارد و اطلاق روایت جمیل هر دو را شامل می شود ولی اگر کسی اصل وجوب را بداند ولی در افعال صلات جهل داشته باشد در این حال در حکم عامد است (که حکم آن در عبارت ایشان قبلا ذکر شده است و ما ان شاء الله بعدا متذکر می شویم)
نقول: ما دلیل تفصیل فوق را نمی دانیم. اگر باید به سراغ اطلاقاتی که در مورد جاهل وارد شده است برویم بین موارد فوق فرقی نیست و اطلاقات همه را شامل می شود و تفصیلی در آن نیست.
بنا بر این باید اصل مسأله را رد کل فقه بررسی کرد که آیا جاهل مقصر در حکم عامد است یا نیست.
ص: 551
در بعضی موارد می بینیم که جاهل و مقصر را یکی دانسته اند و در بعضی موارد ندانسته اند. مثلا در باب روزه اگر کسی جاهل قاصر به مفطرات باشد مثلا نداند استمناء جزء مفطرات است می گویند. جاهل مقصر و قاصر حکمشان یکی است و لازم نیست فرد مزبور کفاره دهد و فقط باید قضای آن را به جا آورد. اگر قرار بود جاهل قاصر در حکم عامد باشد او باید کفاره ی جمع پرداخت می کرد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام در مورد مذمت مِراء سه نکته را بیان کرده است و می فرماید: الْمِرَاءُ یُفْسِدُ الصَّدَاقَةَ الْقَدِیمَةَ وَ یُحَلِّلُ الْعُقْدَةَ الْوَثِیقَةَ وَ أَقَلُّ مَا فِیهِ أَنْ تَکُونَ فِیهِ الْمُغَالَبَةُ وَ الْمُغَالَبَةُ أُسُّ أَسْبَابِ الْقَطِیعَةِ (1)
یعنی مِراء دوستی قدیمی پابرجا را بر هم می زند و فاسد می کند، رابطه ی محکم بین دو انسان را از بین می برد و کمترین چیزی که در مِراء است احساس برتری جوئی بر طرف مقابل است و برتری جوئی نیز اساس و شالوده ی قطع رابطه ها می باشد.
برای مِراء در لغت سه معنا ذکر شده است:
از ماده ی مِریة به معنای شک است و مِراء به معنای القاء شک است یعنی کسی با سخنانش می خواهد در فرد مقابل القاء شک کند.انکار حق یعنی فرد می خواهد با بازی با الفاظ حقی را باطل و انکار کند.مجادله برای غلبه بر طرف مقابل
ص: 552
بحث جدال و مجادله در قرآن مجید آمده و گاه ممدوح است و گاه مذموم. جدال بالتی هی احسن در اسلام ممنوع نیست. بحث و گفتگو، سؤال و جواب و آزاد اندیشی در اسلام مورد منع قرار نگرفته است. در پرتو این بحث ها است که مسائل روشن می شود. دستور قرآن مبنی بر وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ (1) موجب می شود که اسلام با مخالفین بحث کند و شبهات مرتفع گشته و حق آشکار شود.
نوع دیگر جدال، مجادله های انحرافی است که برای انکار حق و به کرسی نشاندن باطل و بردن آبروی دیگران و محکوم کردن آنها و حمایت بی چون و چرا و بی دلیل از کسی داشتن انجام می شود.
مجادله و مِراء باطل در اسلام حرام است به این گونه که کسی بحث کند و با اینکه می داند حق با او نیست با این حال در کلام باطل خود اصرار کند و یا با بحث شدید سعی کند که فرد را به اقرار به اشتباه خود وادار کند.
این بحث در میان دولت ها، شخصیت ها و مذاهب نیز باید رعایت شود به این معنا که اساس بحث و مجادله و مباحثه کشف حقیقت باشد نه مغلوب ساختن طرف و مانند آن. نباید به صرف اینکه کسی که طرفدار ماست کار او را توجیه کنید هرچند بدانیم مسیر او باطل است.
مطبوعات، جراید و رسانه ها هم باید مِراء را باطل بدانند نه اینکه در صدد توجیه افراد طرفداران و پرده دری دیگران روی آورند.
ص: 553
یکی از آثار مِراء این است ارتباط دوستان را با هم قطع می کند و در دل کینه و عقده از طرف مقابل ایجاد می کند.
موضوع: حکم جهل به نماز طواف
بحث در فرع پنجم از مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به نماز طواف است. چهار فرع اول در مورد نسیان است و فرع پنجم در صورت جهل. در بحث نسیان نماز طواف گفتیم که اگر کسی در جایی یادش بیاید که نتواند به مقام برگردد همان جا می تواند نماز را بخواند. بعضی گفته اند که چرا فرد در اینجا نائب نگیرد.
در جواب می گوییم: نیابت برای چنین فردی صحیح نیست و خودش باید در همان جا نماز طواف را بخواند. روایات متعددی بر این امر دلالت داشت.
اما روایات نیابت:
چهار روایت در باب 74 از ابواب طواف وارد شده است. این چهار روایت برای اثبات این مطلب که باید نائب گرفت کافی نیست زیرا دو روایت از این روایات مربوط به عمر بن یزید است (روایت 1 و 13) و هر دو از امام صادق علیه السلام نقل شده است و مضمون آن هم یکی است و سند در هر دو محل اشکال بوده است.
یک روایت هم مربوط به ابن مسکان است (روایت 14) که مرسله است هرچند دلالت آن خوب است.
تنها روایتی که باقی ماند که از نظر سند صحیح است روایت چهارم است. متن روایت چنین است: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ قَالَ یُصَلَّی عَنْهُ. ظاهر این روایت مربوط به مرحومین است. زیرا از عبارت (یُصَلَّی عَنْهُ) استفاده شده است. در این روایات سخنی از نائب گرفتن نیست از این رو اگر کسی نماز طواف را فراموش کند و بعد به شهر خود برسد و فرد دیگری هم تبرعا از طرف او نماز طواف را بخواند ذمه ی فرد بری نمی شود زیرا او باید نائب بگیرد و وجود نائب به منزله ی وجود تنزیلی او محسوب شود تا عمل نائب جزء عمل منوب عنه محسوب شود.
ص: 554
بنا بر این استنابه در اینجا صحیح نیست هرچند می توان احتیاط کرد و هم نائب بگیرد و هم خودش به جا آورد.
اما بحث جاهل به نماز طواف: به اینجا رسیدیم که جاهل در نماز طواف در حکم ناسی است و تمام فروعات نسیان در مورد جاری است. بنا بر این اگر هنگامی که به شهر خود آمده است مسأله را یاد بگیرد می تواند همان جا نماز خود را بخواند.
بعد به سراغ این معنا رفتیم که آیا این حکم مخصوص جاهل قاصر است یا اینکه جاهل مقصر را هم شامل می شود.
بعضی گفته اند که جاهل مقصر در حکم ناسی نیست و در شهر خود نمی تواند نماز را بخواند بلکه خواندن دو رکعت در کنار مقام ابراهیم همچنان در ذمه ی او باقی می ماند.
ما بر این اساس تصمیم گرفتیم بحث جاهل قاصر و مقصر را به شکل مستوفی بیان کنیم. بعضی از فقهاء مانند صاحب جواهر در بحث قبله و یا لباس مغصوب و یا در بحث کفاره ی روزه در مورد کسی که نمی دانست فلان عمل مفطر است و مرتکب آن شد و بحث رفتن از عرفات قبل از غروب آفتاب (که فرد باید برگردد و الا باید کفاره دهد) و مانند آن این بحث را مطرح کرده اند. صاحب جواهر نیز در این چهار مورد گاه حکم جاهل قاصر و مقصر را یکی دانسته و گاه بین آنها فرق گذاشته است. بحث کفاره ی روزه در عروه نیز مطرح شده است.
ص: 555
به هر حال باید به دنبال ضابطه ی کلیه ای بود که در این بحث حاکم است.
از این رو می گوییم معنای قاصر و مقصر را در جلسه ی قبل بیان کردیم و گفتیم گاه می شود که یک مجتهد هم جاهل قاصر باشد و به سبب برداشت اشتباه و یا در دست داشتن نسخه ای غلط، حکم را به اشتباه متوجه باشد.
حکم اولیه در جاهل مقصر این است که در حکم عامد است زیرا او می بایست سعی می کرد و حکم را یاد می گرفت. این حکم اولیه در مسائل اعتقادی و فرعی یکی است. در حکم اعتقادی اگر کسی توان تحقیق داشت ولی این کار را نکرد و به دنبال یک فرقه ی انحرافی رفت، در روز قیامت در حکم کسی است که عمدا دنبال چنین کاری رفته باشد. در اعمال و رفتار هم اگر کسی مقصر باشد و مسأله را یاد نگیرد و مثلا بدون وضو نماز بخواند در حکم تارک الصلاة عمدی است.
با این حال روایاتی وجود دارد که مطلق است و می گوید: جاهل در حکم ناسی است.
ان شاء الله شرح این روایات را در جلسه ی بعد پیگیری می کنیم.
موضوع: جاهل قاصر و مقصر
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به نماز طواف است. به این نکته رسیدیم که جاهل در حکم ناسی است و تمام احکامی که در مورد نسیان نماز طواف است در مورد جاهل نیز جاری است. جاهل کسی است که اصلا نمی دانست نماز طواف واجب است و در نتیجه آن را ترک کرد.
ص: 556
بعد بحث به این نکته رسید که آیا این حکم مخصوص جاهل قاصر است یا اینکه جاهل مقصر را نیز شامل می شود.
بر این اساس، ما حکم جاهل قاصر و مقصر را در تمامی ابواب فقه مطرح می کنیم. علماء این بحث را به شکل مستوفی بیان نکرده اند و بیشتر در چند باب از ابواب فقهی به آن پرداختند از جمله:
1- باب تقلید: اگر کسی جاهل مقصر باشد و تقلید نکند و عملی انجام دهد آیا عملش صحیح است یا نه، اگر عمل او موافق مرجع آینده باشد آیا مجزی است؟ همچنین اگر عملش موافق مرجع قبلی که می بایست از او تقلید می کرد باشد چه حکمی دارد؟
2- مبحث قبله: صاحب جواهر این بحث را مطرح کرده است. در باب قبله روایت است که اگر کسی به قبله جاهل باشد و در نتیجه از قبله منحرف باشد اگر ما بین المشرق و المغرب باشد نمازش صحیح است. حال آیا این حکم جاهل مقصر را هم شامل می شود؟ مثلا فردی است که می توانست تحقیق کند و قبله را متوجه شود ولی این کار را نکرد و نماز را خواند آیا نماز او هم در انحراف ما بین المشرق و المغرب صحیح است و روایت فوق او را هم شامل می شود؟
3- مبحث ستر در نماز: اگر کسی ندانست که لباسی مغصوب است و در نماز، آن را بر تن کرد یا اینکه می دانست لباس مزبور غصبی است ولی نمی دانست که در آن نباید نماز خواند. (صاحب جواهر این بحث را مطرح کرده است.)
ص: 557
4- کسی که از روی جهل به حرمت افطار کند: در روایت است که کسی در حال روزه بود و با همسرش آمیزش کرد در حالی که نمی دانست این کار بر او حرام است. در روایت مزبور آمده است: لا شیء علیه. یعنی کفاره ندارد و ما حتی احتمال می دهیم قضاء هم نداشته باشد. این بحث را بسیاری از علماء مطرح کرده است. بسیاری از محشین عروه و صاحب عروه در این مسأله می فرمایند: که بین جاهل قاصر و مقصر فرقی نیست و کفاره ای بر گردن فرد نیست.
5- افاضه از عرفات قبل از غروب روز نهم: اگر حاجی قبل از این موقع از عرفات حرکت کند کفاره بر او لازم می شود. حال اگر جاهل باشد گفته اند کفاره ندارد که بحث است آیا در این حکم جاهل قاصر و مقصر هر دو مشترکند یا نه.
6- کسی که به وجوب نماز طواف جاهل باشد: که آیا حکم مزبور (که احکام ناسی در مورد او جار می شود) جاهل قاصر و مقصر هر دو را شامل می شود یا فقط مختص به جاهل قاصر است. مثلا فردی است که می توانست در جلسات روحانی کاروان شرکت کند ولی این کار را نکرد و در نتیجه ندانست که باید نماز طواف را بخواند.
7- آیا جاهل به حکم زنا یا حکم دیگری که مربوط به حدود است که موجب می شود حد بر او جاری نشود آیا مخصوص جاهل قاصر است یا اینکه جاهل مقصر را نیز شامل می شود.
به هر حال، علماء این بحث ها را به شکل موردی مطرح کرده اند ولی ما در صدد این هستیم که حکم کلی را بیان کنیم.
ص: 558
قاعده ی کلیه این است که جاهل مقصر (و نه قاصر) در حکم عامد می باشد. زیرا عقل می گوید: فرد مزبور درصدد یاد گرفتن نبود از این رو از چیزی معاف نمی باشد.
این کار در بحث عقائد واضح است زیرا اگر کسی عقیده ی صحیح را یاد نگیرد و در نتیجه مذهب صحیح را یاد نگیرد و کوتاهی کند در روز قیامت معاف نیست. در اعمال نیز حکم همین است.
بله جاهل قاصر به حکم عقل و شرع معاف است.
با این حال روایاتی داریم که سبب شده است به جاهل مقصر یکسری تخفیف هایی تعلق بگیرد. مثلا در باب قبله آمده است که اگر کسی ندانسته به سمت قبله نماز نخواند اگر انحراف او بین مغرب و مشرق باشد (یعنی تا نود درجه در سمت راست و نود درجه در سمت چپ) چیزی بر او نیست. (1)
عده ای از این روایت عموم برداشت کردند و جاهل مقصر را هم در این حکم داخل کرده اند.
همچنین در باب ماه رمضان نیز دو روایت نقل شده است.
عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ قَالَا جَمِیعاً سَأَلْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ أَتَی أَهْلَهُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَتَی أَهْلَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ هُوَ لَا یَرَی إِلَّا أَنَّ ذَلِکَ حَلَالٌ لَهُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ. (2)
ص: 559
جمعی به اطلاق این روایت تمسک کرده اند و گفته اند جاهل مقصر هم داخل در حکم مزبور است.
در مورد افاضه از عرفات می خوانیم:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ قَالَ إِنْ کَانَ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ بَدَنَةٌ (1)
علاوه بر اینها حدیث رفع می فرماید: وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ السَّهْوُ وَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ رفع ما لا یعلمون هم جاهل قاصر را شامل می شود و هم جاهل مقصر است.
البته بحث است که آیا فقط رفع مؤاخذه مراد است یا اینکه احکام وضعیه هم رفع شده است. ما در بحث مخصوص آن گفتیم که در این باب روایتی است که احکام وضعیه را نیز شامل می شود و شیخ انصاری در رسائل، ذیل حدیث رفع آن را به عنوان روایتی صحیحه نقل کرده است. در آن روایت می خوانیم:
عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی الرَّجُلِ یُسْتَکْرَهُ عَلَی الْیَمِینِ فَیَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَةِ مَا یَمْلِکُ أَ یَلْزَمُهُ ذَلِکَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَمْ یُطِیقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا (2) اهل سنت یک نوع قسم دارند که به نظر ما باطل است و آن اینکه به عتق و طلاق قسم می خورند مثلا می گویند: زنم مطلقه باشد و بندگانم آزاد و اموالم صدقه باشد اگر چنین کرده باشم. این قسم چون به خدا و پیامبر اکرم (ص) نیست به نظر ما باطل است ولی بعضی از اهل سنت آن را قبول دارند و منعقد می دانند.
ص: 560
حال اگر کسی مجبور شود که این قسم را بخورد، امام علیه السلام نمی فرماید: این قسم به عقیده ی ما باطل است بلکه می فرماید: رسول خدا (ص) فرموده است اکراه رفع شده است و به همین جهت قسم مزبور بی اثر است.
این روایت دلیل بر این است که به حدیث رفع می توان در احکام وضعیه تمسک کرد زیرا مسأله ی طلاق و عتاق از احکام وضعیه می باشد.
با این حال باید دید که آیا حدیث رفع در بحث ما اکرهوا علیه شامل احکام وضعیه می شود یا اینکه ما لا یعلمون هم احکام وضعیه را شامل می شود؟ اگر قائل به اتحاد نسق شویم می گوییم سایر فقرات هم احکام وضعیه را شامل می شود. یا اینکه از آن سو بگوییم: هنگام کسی که از روی اکراه قسمی را انشاء می شود اصلا انشائش باطل است و قسمش منعقد نمی شود و این ارتباطی به ما لا یعلمون ندارد.
از این رو مورد اکراه قدر متیقن است ولی زائد بر آن محل بحث و تأمل است از این رو اگر کسی از روی جهل نماز را اشتباه بخواند معلوم نیست که صحت نماز را بتوانیم استفاده کنیم.
همچنین می توان به حدیث لا تعاد تمسک کرد که در آن نه سخن از علم است و نه جهل. این حدیث فقط می گوید: لا تعاد الصلاة الا من خمس یعنی فقط اگر در پنج چیز کوتاهی کردی باید نماز را اعاده کنی که عبارت است از رعایت نکردن قبله، وضو و غسل، قبل از وقت خواندن و اخلال به رکوع و سجود. (در میان اجزاء فقط رکوع و سجود ذکر شده است و ما بقی جزء شرایط است)
ص: 561
واضح است حدیث لا تعاد عامد را شامل نمی شود مثلا کسی که نماز را بدون وضو بخواند او مشمول حدیث لا تعاد نیست. بنا بر این حدیث فوق هم ناسی را شامل می شود هم جاهل و غافل را. می توان گفت که این حدیث هم جاهل قاصر را شامل می شود و هم جاهل مقصر را.
مثلا در استفتائات می پرسند که فرد جاهل بوده است و تشهد را نخوانده و یا بخشی از آن را خوانده و یا ذکر رکوع را اشتباهی خوانده است. آنها هم مشمول لا تعاد هستند.
نکته ی دیگر این است که آیا کسی می توان بگوید که این روایات که در آن از کلمه ی جاهل استفاده شده است منصرف به جاهل قاصر است و حتی حدیث رفع هم منصرف به ناسی و جاهل قاصر است و مقصر را شامل نمی شود؟
علماء از این روایات انصراف را متوجه نشدند و قاصر و مقصر هر دو را مشمول این روایات دانسته اند و به اطلاق این روایات اخذ کرده اند.
ممکن است که ما قائل به تفصیل شویم و آن اینکه اگر کسی مقصر است ولی به گونه ای است که می توانست به ادنی تفحص حکم را پیدا کند. مثلا توضیح المسائل در مقابل اوست و به راحتی می توانست مورد اشکال را پیدا کند و مسأله را بفهمد. بر خلاف کسی که باید به سراغ مسأله برود و تحقیق کند.
مثلا می گویند: اگر کسی شک کند زکات بر اموال او واجب شده است یا نه برائت جاری می کند ولی اگر به گونه ای باشد که بتواند به دفترش مراجعه کند و متوجه شود در این حال نمی تواند برائت جاری کند.
ص: 562
بنا بر این در مورد کسی که به آسانی می تواند حکم را متوجه شود او دیگر مشمول احادیث فوق نیست.
بنا بر این در ما نحن فیه که مسأله ی نماز طواف است می توان به همین تفصیل عمل کرد.
موضوع: ترک عمدی نماز طواف
بحث در مسئله ی چهارم از مسائل نماز طواف است و گفتیم در ذیل این مسئله دو امر باقی مانده است و اکنون به امر دوم می پردازیم.
الامر الثانی: کسی که عمدا نماز طواف را ترک می کند.
فردی است که نماز طواف را عمدا ترک کرده است و به شهر خود برگشته است حال گاه می تواند برگردد و نماز را طواف را بخواند و گاه نمی تواند.
امام قدس سره متعرض این مسئله نشده است و غالب اصحاب هم متعرض صورت عمد نشده اند. شاید هم به این دلیل بوده است که کسی که به زیارت خانه ی خدا رفته است عمدا نماز طواف را ترک نمی کند.
با این حال از زمان شهید ثانی به بعد جمعی مانند صاحب مستند، صاحب ریاض، صاحب حدائق و صاحب جواهر این بحث را مطرح کرده اند.
اقوال علماء:
نراقی در مستند به نقل از شهید در مسالک می فرماید: عن الشهید الثانی، جعل العامد کالناسی و لا وجه له بل استشکل بعضهم کصاحبی المدارک و الذخیره فی صحة الاعمال المتاخره عنها (یعنی علاوه بر آن اعمال بعد از طواف مانند سعی و غیره هم دچار مشکل می شود) و نفی الاخیر (صاحب ذخیره) البعد عن بطلانه (یعنی لا یبعد که اعمال متاخره از نماز باطل باشد.) (1)
ص: 563
صاحب حدائق می فرماید: و لا یخفی ان ما نقلناه من الاخبار انما یتعلق بحکم الجاهل و الناسی و اما التارک لهما عمدا لهما (دو رکعت طواف) فلم اقف علی خبر یتضمن الحکم فیه و کذا الاصحاب رضوان الله علیهم لم یتعرضوا لذکره (ذکر عامد) الا ما صرح به فی المسالک و یجب العود مع التمکن (حتی اگر مشقت داشته باشد) و مع التعذر یصلیهما حیث امکن (مراد زمان است یعنی هر وقت توانست برگردد و به جا می آورد و آن نماز همچنان به ذمه اش باقی می ماند.) (1)
صاحب ریاض هم شبیه هم مطلب را بیان می کند و در صحت اعمال متاخره از نماز طواف نیز اشکال می کند. (2)
البته مخفی نماند که نماز طواف واجب مستقل است و از شرایط صحت طواف نیست از این رو تأخیر انداختن آن به طواف لطمه نمی زند.
بنا بر این وقتی در این مورد روایتی در کار نیست باید از طریق قواعد آن را حل کنیم. مخصوصا که غالب اصحاب متذکر این صورت نشده اند.
اولا: فرد مزبور کار خلافی مرتکب شده است و گناه کرده است. او اگر به جایی رسیده باشد که می تواند برگردد ولی این کار عسر و حرج دارد چرا ادله ی لا حرج شامل او نشود؟
مثلا شخصی اگر عمدا کاری کند که بیمار شود و در نتیجه نتواند روزه بگیرد کسی نمی گوید در این حال باید روزه بگیرد بلکه ادله ی عسر و حرج شامل او می شود. ادله ی عسر و حرج برای امتنان است و هرچند در ابتدا عمل حرامی را مرتکب شده است ولی وقتی عمل حرام تمام شود اکنون می تواند مشمول امتنان شارع باشد. مانند کسی که عمدا آب برای وضو را از بین می برد یا عمدا نماز را تا آخر وقت به تأخیر می اندازد که فرصت برای وضو نداشته باشد او در این حال باید تیمّم کند هر چند به سوء اختیار خود را گرفتار کرده است.
ص: 564
گفته نشود که او مجبور است تیمّم کند و الا نمازش قضا می شود زیرا می گوییم: اگر چنین باشد باید حکم به قضای نماز هم بکنیم زیرا عمدا برای نماز وضو را ترک کرده است و حال آنکه کسی حکم به وجوب قضا نمی کند.
مخصوصا اگر عامد بعد از ترک عمدی نماز طواف، توبه کند که در این حال قطعا مشمول ادله ی لا حرج و لا ضرر می باشد.
ثانیا: اینکه می گویند به ذمه اش می ماند و هر وقت توانست باید برگردد و دو رکعت نماز طواف را بخواند چیزی نیست که در حج وجود داشته باشد یعنی بخشی از حج همچنان به ذمه ی انسان باقی بماند.
عرف در این مورد از ناسی الغاء خصوصیت می کند و به عامد هم سرایت می دهد. اینکه محقق می فرماید: عامد در حکم جاهل و ناسی است به سبب همین الغاء خصوصیت بوده است.
ثالثا: ما دلیلی بر ترتیبی که بعضی از فقهاء ذکر کردند نداریم که اگر کسی نماز طواف را ترک کرده باشد اعمال بعدی اش هم باطل باشد. مثلا اگر کسی یک روز از روزه های ماه رمضان را به جا نیاورد دلیلی نداریم که روزه های بعدی او هم باطل است.
اعمال حج هرچند یک واجب است ولی دلیل نداریم که همه ی واجبات آن به هم گره خورده باشد به گونه ای که اگر یکی حذف شود ما بقی هم باطل باشد. این کار احتیاج به دلیل خاص دارد که اگر وجود نداشته باشد نمی توانیم به آن قائل شویم.
ص: 565
همچنین اگر ترتیب شرط باشد در مورد ناسی هم باید همین حرف را بزنیم که هرچند نسیان کرده و نماز طواف را به جا نیاورده است باید اعمال بعدی او هم باطل باشد. اینکه باطل نیست علامت آن است که ترتیب در به جا آوردن این اعمال شرط نیست.
اگر هم شک کنیم که ترتیب شرط است یا نه اصل برائت جاری می شود در نتیجه رعایت ترتیب شرط نخواهد بود.
المسئلة الخامسة: امام قدس سره می فرماید: لو مات و کان علیه صلاة الطواف یجب علی ولده الأکبر القضاء.
اگر کسی به سبب ترک عمدی، ترک جهلی و یا نسیان نماز طواف را ترک کند و یا حتی ترک نکند بلکه چون خواندن نماز طواف فوری نبود کمی به تأخیر بیندازد ولی در این اثناء از دنیا برود، ولد اکبر باید نماز طواف را از طرف او قضاء کند به این گونه که اگر می تواند در مکه و الا در محل خودش آن را از طرف پدر قضا کند.
اقوال علماء: این مسأله را که در روایات بیان شده است، بسیاری از علماء متذکر شده اند.
صاحب جواهر وقتی اصل فتوا را از محقق نقل می کند که باید ولد اکبر یا ولی متوفّی از طرف او به جا آورد می فرماید: ذکره المصنف و الفاضل و الشیخ و بنو زهره و ادریس و سعید. (1)
البته قائلین بیشتر از این افراد هستند.
ص: 566
صاحب حدائق این کار را به اصحاب نسبت می دهد و می فرماید: قد صرح الاصحاب رضوان الله علیهم بانه لو مات و لم یأت بهما وجب قضائهما علی ولیه. (1)
این عبارت از ایشان شبیه اجماع یا اجماع است.
صاحب مستند می فرماید: لو مات الناسی لهما و لم یصلهما قضاهما عنه الولی من خلاف بینهم یعرف. (2)
بعد ایشان دو روایت که بعدا می خوانیم را ذکر می کند و بعد می فرماید: که دلالت آنها تمام نیست و بعد مسأله را احتیاطا تمام می کند و جزما فتوا نمی دهد.
صاحب ریاض می فرماید که جماعتی این کلام را گفته اند و می فرماید: من غیر خلاف فیه بینهم اجده. (3)
از مجموع این کلمات استفاده می شود که جماعتی از قدماء و متأخرین به آن فتوا داده اند و ما بقی هم سکوت کرده اند و مخالفی در مسأله ذکر نشده است.
دلیل مسألة: در این مورد دو سه روایت از عمر بن یزید نقل شده است. ما توثیق او را قبول نکرده بودیم. چون این مسأله به وضع او گره خورده است ما در مورد او بررسی بیشتری کردیم.
در رجال سه نفر به نام عمر بن یزید وجود دارند
یکی از آنها عمر بن یزید بیّاع السَّابِرِی است که ثقه می باشد. (سابری تعریب شاپوری است که پارچه های مرغوبی بوده که از ایران به عربستان می بردند)
ص: 567
نفر دیگر عمر بن یزید ذبیان است که محل کلام است.
فرد سوی هم هست که می گویند با اولی متحد است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد بحث بیشتری در این مورد مطرح می کنیم.
موضوع: قضای نماز قضاء توسط ولد اکبر و تصحیح قرائت
بحث در مسئله ی پنجم از مسائل مربوط به نماز طواف است و آن اینکه اگر کسی نماز طواف را به جا نیاورد و از دنیا برود آیا ولی او (ولد اکبر) واجب است نماز طواف را از طرف او به جا آورد؟
امام قدس سره در این مسأله می فرماید: لو مات و کان علیه صلاة الطواف یجب علی ولده الأکبر القضاء.
جمعی از قدمای اصحاب و جمعی از متأخرین قائل به وجوب شده بودند و جمعی هم متذکر این مسأله نشدند و به هر حال مخالفی در مسأله وجود ندارد.
دلیل مسأله:
دلیل عام: روایاتی که در باب قضای صلوات وارد شده که می گوید: ولد اکبر از طرف والدین خود نماز و روزه را قضا می کند. این روایات عام است و شامل نماز طواف هم می شود.
صاحب وسائل این روایات را در جلد پنجم وسائل باب 12 از ابواب قضاء الصلوات ذکر کرده است. ما به عنوان نمونه به یک روایت معتبر اشاره می کنیم:
مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِجَالِهِ عَنِ الصَّادِقِ ع فِی الرَّجُلِ یَمُوتُ وَ عَلَیْهِ صَلَاةٌ أَوْ صَوْمٌ قَالَ یَقْضِیهِ أَوْلَی النَّاسِ بِهِ (1)
ص: 568
این روایت هرچند مرسله است ولی از آنجا مرسلات ابن ابی عمیر در حکم مستندات است موجب ضعف در سند روایت نمی شود.
(أَوْلَی النَّاسِ) در روایات دیگر تفسیر به ولد اکبر شده است.
این روایت مطلق است و عبارت (عَلَیْهِ صَلَاةٌ) تمامی نمازها را شامل می شود.
با این حال شبهه ی کوچکی در این روایت است و آن اینکه ممکن است به نمازهای یومیه منصرف باشد. مخصوصا که نماز به روزه عطف شده است و وقتی این دو در کنار هم واقع می شود ظهور در نمازهای یومیه دارد.
صاحب جواهر می فرماید: نماز طواف اولویت دارد زیرا نماز قضای یومیه در حال حیات قابل نیابت نیست ولی نماز طواف (طفق نظر ایشان) در حال حیات هم قابل استنابه می باشد.
دلیل خاص: روایاتی که در مورد نماز طواف وارد شده است
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ نَسِیَ رَکْعَتَیِ الطَّوَافِ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مَکَّةَ قَالَ إِنْ کَانَ قَدْ مَضَی قَلِیلًا (اگر کمی از مکه دور شده است) فَلْیَرْجِعْ فَلْیُصَلِّهِمَا (کنار مقام ابراهیم) أَوْ یَأْمُرُ بَعْضَ النَّاسِ فَلْیُصَلِّهِمَا عَنْهُ (1)
این روایت ناظر به حال حیات است. حال وقتی در حال حیات بتوان نائب گرفت، در حال ممات به طریق اولی می توان نائب گرفت.
مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ حَتَّی خَرَجَ مِنْ مَکَّةَ فَعَلَیْهِ أَنْ یَقْضِیَ أَوْ یَقْضِیَ عَنْهُ وَلِیُّهُ أَوْ رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ (2)
ص: 569
این روایت مطلق است و هم حال حیات را شامل می شود و هم حال ممات را. مضافا بر اینکه دلالت این روایت شفاف تر است زیرا قضاء کردن ولی در آن ذکر شده است.
در سند این دو روایت فردی به نام عمر بن یزید وجود دارد که در سه بین سه نفر مردد است.
یکی از آنها عمر بن یزید بیّاع السَّابِرِی است که تصریح کرده اند: کوفی ثقة له کتاب. در کتاب او روایات امام صادق علیه السلام جمع بوده است.نفر دیگر عمر بن یزید الثقفی است که صاحب جامع الرواة می گوید: ظاهرا او همان بیاع السابری است. از این رو این هم ثقه می باشد.فرد سوم عمر بن یزید ذُبیان است. نجاشی و ابن داود او را توثیق کرده اند. با این حال میرزا محمد استرآبادی صاحب کتاب تلخیص المقال که از علماء رجال است و علامه ی حلی از او نقل می کند و صاحب جامع الرواة نیز به آن اشاره می کند. او بعد از اینکه توثیق نجاشی و ابن داود را نقل می کند اضافه می کند: و فیه نظر لا یخفی. به هر حال ما در رجال مانند سایر موارد نظر اهل خبره را می پذیریم و دلیلی هم نمی خواهیم که ارائه دهند مانند مراجعه به اهل لغت.
به هر حال با توجه به روایت سیزدهم می بینیم که محمد بن عذافر از او نقل حدیث می کند که فردی ثقه می باشد و از عمر بن یزید بیاع السابری که ثقه است نقل می کند. بنا بر این از این قرینه استفاده می شود که سند حدیث فوق مشکلی ندارد. شاید به همین دلیل است که صاحب جواهر و بعضی دیگر از این روایت به صحیحه ی عمر بن یزید تعبیر می کنند.
ص: 570
با این بیانی که مطرح کردیم، هم مسأله ی نیابت در این بحث ثابت می شود و هم در بحث سابق که مسأله ی نیابت ذکر شده بود و می گوییم: در آنجا فرد مخیر است که هم خودش بخواند و هم نائب بگیرد. (هرچند سابقا در سند آن اشکال کرده بودیم)
بقی هنا شیء: در بحث اینکه ولد اکبر باید نماز و روزه ی یومیه را قضا کند گفته ایم که این مربوط به جایی است که والدین عذری شرعی یا عرفی داشته باشند و به جا نیاورده باشند. (البته در نماز عذر شرعی وجود ندارد زیرا باید در حال نماز را خواند و فقط عذر عرفی در آن متصور می باشد.)
حال اگر پدری باشد که عمدا نماز و روزه را به جا نیاورده باشد دیگر واجب نیست که ولد اکبر از طرف او قضاء کند. زیرا به نظر ما ادله از این مورد منصرف است. اینکه ولد اکبر باشد قضاء کند یک نوع ارفاقی از طرف شارع نسبت به والدین است که به نظر ما از کسی که عمدا نماز و روزه را به جا نیاورده است انصراف دارد زیرا او لایق این ارفاق نیست.
مخصوصا که اصل برائت در اینجا جار می شود (حال اگر توبه کرده باشند و بعد موفق نشده باشند به جا آورند در آن می توان بحث کرد.)
مسأله ی ششم: لو لم یتمکن من القراءة الصحیحة و لم یتمکن من التعلم صلی بما أمکنه و صحت و لو أمکن تلقینه فالأحوط ذلک، و الأحوط الاقتداء بشخص عادل، لکن لا یکتفی به کما لا یکتفی بالنائب.
ص: 571
اگر کسی نتواند نماز طواف را به قرائت صحیح بخواند و همچنین توانائی یادگیری هم در او نیست (و الا باید یاد بگیرد) در این حال به همان صورت که می تواند نماز را بخواند و صحیح است.
بعضی هستند که استعداد یادگیری ندارند و نمی توانند قرائت خراب خود را تصحیح کنند. گاه هم استعداد دارند ولی فرصت کافی برای یادگیری ندارند.
در فرع دوم می فرماید: اگر می توانند او را تلقین دهند که او عین آن را تکرار کند احوط وجوبا این است که این کار را انجام دهند به این گونه که کسی کنار او می ایستد و مخارج حروف را به او می گوید و به صحیح ادا می کند و او هم تقلید می کند.
در فرع سوم می فرماید: احتیاط این است که یک نماز دیگر پشت سر شخص عادلی بخواند. با این کار حمد و سوره ی از دوش او برداشته می شود و ما بقی آن را به همان شکل که می تواند بخواند.
سپس امام قدس سره می فرماید: چون ثابت نیست نماز طواف را بتوان به جماعت خواند از این رو به آن نماز جماعت کفایت نکند.
در مرحله ی چهارم می فرماید: نباید به نائب گرفتن کفایت کند بلکه خودش باید به همان گونه که می تواند آن را بخواند.
به هر حال خوب بود که قبل از این مسأله مسأله ی دیگری بیان می شد و آن اینکه بر هر مکلفی واجب است که قرائت نماز را یاد بگیرد. علماء این مسأله را در باب نماز متذکر شده اند. مثلا صاحب جواهر این بحث را مطرح کرده است. (1)
ص: 572
قبل از وارد شدن به مسأله ی فوق دو شبهه را باید حل کرد:
اول اینکه: به چه دلیل قبل از رسیدن وقت نماز باید قرائت را درست کرد. هنگامی که هنوز وقت نماز داخل نشده است خود نماز واجب نیست از این رو چگونه مقدمه قبل از وجوب ذی المقدمه می تواند واجب باشد.
باید واجب باشد که بعد از دخول وقت به سراغ اصلاح قرائت رود که اگر توانست فبها و الا اشکال ندارد.
در جواب این شبهه می گوییم: که علاوه بر وجوب مقدمه باید غرض مولی را هم اتیان کرد. مثلا عبدی هست که باید در روز عاشورا آب، نان، غذا و دارو را برای مولایش آماده کند. او قبل از روز عاشورا می داند که فردا همه جا تعطیل است. عقلاء حکم می کنند که همان روز قبل باید موارد لازم را تهیه کند. هرچند وجوب در روز بعد بر گردن او بار می شود. این کار نزد عقلاء از واضحات است و اگر عبد از روز قبل که مغازه های باز است آن موارد را تهیه نکند او را مستحق مؤاخذه می دانند.
این مانند داستان حضرت یوسف است که از هفت سال قبل دنبال ذخیره سازی غذا بود برای هفت سال بعد که قرار بود خشکی فرا رسد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.
موضوع: قرائت در نماز طواف
بحث در مسئله ی ششم از مسائل مربوط به نماز طواف است. امام قدس سره در این مسئله می فرماید: لو لم یتمکن من القراءة الصحیحة و لم یتمکن من التعلم صلی بما أمکنه و صحت و لو أمکن تلقینه فالأحوط ذلک، و الأحوط الاقتداء بشخص عادل، لکن لا یکتفی به کما لا یکتفی بالنائب.
ص: 573
این فرع مربوط به کسی است که نمی تواند اذکار نماز را به درستی بیان کند. گفتیم بهتر بود قبل از این مسأله، به مسأله ی وجوب یادگیری قرائت در نماز پرداخته می شد.
بحث در این بود که به چه دلیل قبل از وقت، که هنوز وجوب نماز حاصل نشده است، مقدمه ی آن که تعلم است می تواند واجب شود. زیرا می دانیم که وجوب تعلم واجب نفسی نیست و تا وجوب نماز نیاید علی القاعده نباید وجوبی برای تعلم حاصل شود.
در جلسه ی قبل یک جواب برای این مطلب بیان کردیم و آن اینکه علاوه بر وجوب مقدمه، واجب است که اغراض و اهداف مولی نیز حفظ شود. بنا بر این اگر کسی بداند که وقتی وقت نماز داخل می شود فرصت برای یادگیری ندارد او باید از قبل در صدد تعلّم باشد.
مثلا کسی قبل از وقت آب وضوئی دارد، او هرچند وقت نماز داخل نشده و نماز واجب نیست نمی تواند آب وضو را هدر دهد تا بعد از دخول وقت چون آب ندارد به تیمّم روی آورد. در اینجا حفظ قدرت به عنوان یک اصل عقلائی پذیرفته شده یعنی انسان باید قدرت خود را برای حفظ تکلیف حفظ کند.
اما در مورد کسی که هنوز قرائت نماز را بلد نیست باید نماز طواف و نمازهای یومیه را به همان شکل که می تواند به جا آورد. زیرا لا یکلف الله نفسا الا وسعها و فرد مزبور هرچند در تعلم و یادگیری کوتاهی کرده است ولی الآن تکلیفش به همان مقداری است که توان انجام آن را دارد.
ص: 574
با این حال می گوییم: صاحب جواهر در باب صلوات یومیه می فرماید: فرد مزبور باید این نماز را به جا آورد ولی نمازش باطل است زیرا او مقصر است و کوتاهی کرده است و مأمور به قرائت صحیحه می باشد از این رو اگر با قرائت غیر صحیحه بخواند از او قبول نمی شود و باطل است زیرا : الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار. (1)
مفهوم قاعده ی فوق این است که اگر کسی کاری را با اختیار خودش بر خودش ممتنع سازد او در حکم فرد مختار است. فرد مزبور هم چون با سوء اختیار و کاهلی عمدی، توانائی نماز خواندن صحیح را ندارد مأمور به صلات صحیح می باشد و نماز به جا آورده شده باطل است و به ذمه اش باقی می ماند.
نقول: این سخن ها هنگامی ذکر می شد که اصول مانند امروز منقح نبود. امروزه تقریبا همه قائل هستند که الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا لا تکلیفا. فرد مزبور عقاب می شود زیرا از روی عمد به دنبال فراگیری نرفته بود ولی در مقام عمل نمی توان او را تکلیف به محال کرد. این مانند آن می ماند که مولایی عبدش را مأمور کند که به پشت بام برود. حال اگر عبد از روی سوء اختیار نردبان را تهیه نکند او مستحق مؤاخذه است ولی کسی نمی گوید که او باید در هر حال به پشت بام برود حتی اگر پرواز کند. این کار ممتنع است و فرد حکیم چنین دستوری نمی دهد.
ص: 575
حال باید دید آیا به چنین کسی باید تلقین داد (اگر بتواند با تلقین تکرار کند) یا اینکه آیا می تواند نماز را با جماعت بخواند و یا آیا می تواند نائب بگیرد؟
اما تلقین: اگر کسی بتواند با تلقین نماز را صحیح بخواند و بتواند کسی را پیدا کند که به او تلقین کند، واضح است که این کار از باب مقدمه ی واجب، واجب می باشد. گاه با تلقین هم نمی تواند کاملا صحیح بخواند ولی لا اقل می تواند بهتر بخواند و یا مثلا اگر تلقین نکند چند آیه را ممکن است جا بیندازد ولی با تلقین این اتفاق نمی افتد. در این موارد باید به سراغ تلقین رود.
اما نماز جماعت: اگر کسی بتواند نماز طواف را با جماعت بخواند در این حال حمد و سوره را امام می خواند و لا اقل این بخش از نماز را می تواند به شکل صحیح پشت سر بگذارد او هرچند ما بقی اذکار را اشتباه بخواند ولی بخشی از آن که حمد و سوره است را صحیح می خواند.
با این حال با جماعت خواندن نماز طواف با دو مشکل همراه است:
مشکل اول: مشروعیت جماعت در نماز طواف اثبات نشده است. جماعت در نمازهای یومیه، نماز عیدین، نماز آیات و نماز باران مشروع است. دلیل عامی وجود ندارد که هر نماز واجبی را بتوان با جماعت خواند. ادله ی جماعت کوتاه است مخصوصا که سیره ی مسلمین بر این بوده است که کسی نماز طواف را با جماعت به جا نمی آورد.
ص: 576
مشکل دوم: مرحوم کاشف الغطاء و صاحب جواهر در باب نمازهای یومیه این اشکال را مطرح کرده اند. کاشف الغطاء می فرماید: لو ترکه (ترک التعلّم) فی السعة و ائتم اثم و صحت صلاته (1)
بعد صاحب جواهر دو توجیه برای کلام کاشف الغطاء ذکر کرده است:
توجیه اول این است که جماعت، فعل غیر است و در اختیار من است و شارع مقدس نمی تواند کسی را مخیر بین دو چیز کند و بگوید: یا در وسعت وقت قرائت را یاد بگیرد و یا اینکه به سراغ جماعت برو زیرا جماعت فعل من نیست و نمی تواند مورد تکلیف قرار بگیرد فرد دیگری باید امامت جماعت را به عهده بگیرد و این کار، کار اوست نه من.
دوم اینکه ظاهر اطلاقات کلمات علماء و معاقد اجماعات این است که تعلّم برای جاهل واجب عینی است نه واجب تخییری (بین تعلم و اقتداء به جماعت)
نقول: هیچ یک از این دو توجیه قابل قبول نیست.
در مورد توجیه اول می گوییم: نماز جماعت می تواند در اختیار انسان باشد به این گونه که او از فرد عادلی تقاضا کند که امامت جماعت را به عهده بگیرد. به عبارت دیگر، ما فرض را در جایی می بریم که به امام جماعت دسترسی دارد. اگر چنین است چرا گناه کند و نماز را بدون جماعت و غلط بخواند؟
و اما در مورد توجیه دوم می گوییم: اطلاق کلمات ناظر بر این است که غالبا قدر متیقن اطلاقات این است که تعلم واجب می باشد. زیرا تعلم در هر حال قابل تحقق است و انسان در سفر و حضر می تواند قرائت را فرا گیرد اما جماعت چیزی هست که گاهی انسان به آن دسترسی دارد و گاه ندارد. جماعت مانند تعلم فراگیر نیست و به همین سبب معاقد اجماعات روی تعلم متمرکز شده است.
ص: 577
بنا بر این کسی که نماز را با جماعت خوانده است گناه نکرده است و نمازش هم صحیح است ولی اگر بخواهد فرادی بخواند مرتکب حرام شده است زیرا تعلم نکرده و نماز را غلط خوانده است.
اما جماعت در نماز طواف مشروع نیست ولی اگر مشروع باشد اشکال کاشف الغطاء در آن هم جاری است یعنی هم گناه کرده و هم نمازش صحیح است ولی ما بر فرض اینکه جماعت در نماز طواف مشروع باشد می گوییم حتی گناه هم مرتکب نشده است.
به هر حال جماعت مشروع نیست و حتی رجاء هم نمی توان آن را به جا آورد زیرا اگر متوجه شوند تصور می کنند که این کار نوعی بدعت است و این کار موجب وهن مذهب می شود.
جمع بندی:
اگر کسی توان تعلم ندارد باید به همان شکل که می تواند نماز را بخواند.اگر می تواند از طریق تلقین نماز را صحیح یا لا اقل صحیح تر بخواند باید این کار را انجام بدهد.نماز جماعت در نماز طواف مشروع نیست مخصوصا که ممکن است موجب تصور بدعت شود.
ان شاء الله باید بحث نیابت را مطرح کنیم و اینکه نماز طواف مستحب چه حکمی دارد دیگر اینکه اجزاء شرایط و شکیات و جهر و اخفات و سایر احکام آن چگونه است. دیگر اینکه آیا رعایت محاذات زن با مرد هنگام نماز لازم است. آیا فوریت نماز طواف بعد از طواف در طواف مستحبی هم باید رعایت شود. همچنین اگر مقام را حرکت دهند و محل آن را عوض کنند آیا نماز را باید پشت مقامی که در محل جدید است خواند یا در محل قبلی آن. مسائل دیگری هم در این مورد مطرح است که ان شاء الله به آن خواهیم پرداخت.
ص: 578
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام در حدیثی می فرماید: العتاب مفتاح المقال و العتاب خیر من الحقد (1)
امام علیه السلام در جمله ی اول می فرماید: عتاب و سرزنش کردن کلید سخن گفتن می باشد.
برای این جمله دو تفسیر می توان ذکر کرد:
اول اینکه وقتی انسان شروع به سرزنش می کند این کار مقدمه ی جر و بحث ها می باشد و موجب می شود سخنان درشت و خشن و مطرح شود و چه بسا منجر به خصومت ها و جدایی ها شود. بنا بر این مفهوم این جمله بنا بر این این تفسیر این است که تا می توانید کسی را سرزنش نکنید زیرا موجب می شود که به مشاجرات لفظی بیانجامد.
دوم اینکه سرزنش کردن موجب می شود که دو نفر چیزهایی را در دل دارند و آن را کتمان می کنند ولی وقتی کسی سرزنش کردن را شروع می کند موجب می شود که آنچه در درون دارند بیان شود و تخلیه شوند و دیگر مجبور به کتمان چیزی در دل خود نباشند.
بخش دوم حدیث تفسیر دوم را تائید می کنند و آن اینکه اگر کسی همچنان چیزهایی را در دل خود کتمان کند این کار موجب کینه و حقد می شود ولی وقتی آن را در قالب سرزنش برادرانه بیان می کند دیگر چیزی در دلش نمی ماند تا کهنه شود و به حقد بیانجامد.
ص: 579
امام علیه السلام در واقع به دو نکته ی روانشناسی اشاره می کند.
کلماتی که از معصومین به دست ما رسیده است فقط به زندگی آخرت اشاره نمی کند بلکه به زندگی دنیا هم می پردازد که اگر بخواهید در دنیا زندگی راحتی داشته باشید باید چگونه رفتار کنید.
موضوع: نیابت در نماز طواف و فوریت نماز طواف
در سابق بحثی مطرح کرده بودیم که مربوط به حفظ اغراض مولی بود و آن اینکه قبل از رسیدن وقت وجوب هم اگر بدانیم غرض مولی در خطر است از همان موقع اسباب و مقدماتی را مهیا کنیم تا غرض مولی پایمال نشود. بر این اساس قبل از دخول وقت باید آب وضو را حفظ کنیم هر چند هنوز وجوب نماز که ذی المقدمه است نیامده است و علی القاعده مقدمه ی آن که وجوب است هم نباید واجب باشد.
گفته شده است که آیه ی شریفه هم بر این امر دلالت دارد: (وَ لَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً) (1)
خداوند می فرماید: منافقین دروغ می گویند و آماده ی جهاد نیستند چرا که اگر می خواستند جهاد کنند مقدمات آن را فراهم می کردند و سلاح و مرکب و وسیله ای را برای خود تدارک می کردند.
این در حالی است که هنوز فرمان جهاد صادر نشده است ولی اگر آنها در صدد شرکت در جهاد بودند از قبل خود را آماده می کردند تا وقتی دستور جهاد صادر شد بتوانند در جهاد شرکت کنند.
ص: 580
این قانون که قبل از آمدن وجوب باید مقدمات را تدارک کرد در عالم طبیعت هم دیده می شود مثلا حیواناتی مانند مورچه در تابستان آذوقه ی خود را برای طول زمستان جمع می کنند. امام علی علیه السلام هم در نهج البلاغه به این نکته اشاره می کند و می فرماید: تَجْمَعُ فِی حَرِّهَا لِبَرْدِهَا (1)
به هر حال بحث در مسأله ی ششم بود که مربوط به کسی است که نمی تواند اذکار نماز را صحیح بخواند. سخن به اینجا رسید که آیا چنین کسی می تواند نائب بگیرد. امام قدس سره می فرماید: و الأحوط الاقتداء بشخص عادل، لکن لا یکتفی به کما لا یکتفی بالنائب.
یعنی اگر نائب گرفت، به آن اکتفاء نکند و خودش هم یک بار نماز طواف را به همان شکل که می تواند بخواند. این کلام ایشان تلویحا می رساند که چه بسا بشود نائب هم گرفت.
با این حال وقتی به ادله ی نیابت مراجعه می کنیم می بینیم که ما نحن فیه را شامل نمی شود.
ادله ی نیابت خلاف اصل است. اصل این است که فرد خودش اعمال خود را بدون واسطه انجام دهد. مخصوصا که فرد زنده باشد. روایات نیابت در مورد نماز طواف مربوط به کسی است که از مکه خارج شده است نه کسی که کنار مقام ابراهیم حضور دارد. او اگر می تواند نماز طواف را یاد بگیرد باید یاد بگیرد و اگر می تواند با تلقین بخواند باید چنین کند و اگر نمی تواند از باب لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها (2) باید همانگونه که می تواند بخواند.
ص: 581
مخصوصا که نیابت خود گاه اسباب دردسر می شود و گاه روحانی کاروان باید از چندین نفر نیابت کند و هر کدام را جداگانه بخواند که این کار چه بسا موجب وهن مذهب می شود چرا که می بینند فردی چندین بار نماز طواف را می خواند.
همچنین نائب گرفتن چه بسا موجب شلوغی محل نماز شود و برای دیگران ایجاد مزاحمت شود.
بقی هنا امور: این امور مبتلا به است و امام قدس سره به آنها اشاره نکرده است.
الامر الاول: نماز طواف باید فورا خوانده شود و این فوریت عرفیه است یعنی بعد از طواف می توان کمی مکث کرد و یا اگر جماعتی برگزار شده نماز را با جماعت بخواند و بعد به سراغ نماز طواف رود.
اقوال علماء:
بسیاری از اصحاب متعرض این مسأله نشدند ولی جمعی از متأخرین به آن اشاره کرده اند.
از جمله مرحوم آیت الله خوئی و مرحوم سبزواری صاحب مهذب الاحکام و بعضی دیگر می باشند.
آیت الله خوئی قائل است که کسی اگر این فوریت را رعایت نکند نماز، طواف و حج او باطل می شود. ایشان می فرماید: لو فصّل بینهما بیوم او یومین فسدت الصلاة و فی هذه الحالة تجب علیه اعادة الطواف فانه یفسد للفصل بینهما فتکون صحة الطواف مشروطة بتعقب الصلاة فاذا لم تتعقبه الصلاة فسد الطواف و معه یفسد الحج. (1)
این فاصله ی یک ساعت و یا دو ساعت را دیگر مطرح نکرده است. لازمه ی کلام ایشان این است که اگر کسی می توانست قرائت نماز را درست کند ولی این کار را نکرد حجشان هم باطل می شود.
ص: 582
مرحوم سبزواری قائل است که فوریت یک حکم تکلیفی است و اگر کسی آن را رعایت نکند فقط گناه کرده است ایشان بعد از فتوا به فوریت نماز طواف می فرماید: لکن لو اخّر اثم و لا تبطل صلاته و لا طوافه لعدم کون الفوریة شرطا فی صحة صلاة الطواف بل یکون واجبا مستقلا کما انه لیس صلاة الطواف شرطا لصحة الطواف و السعی للاصل و ظهور الروایات (1)
ان شاء الله در جلسه ی بعد اصل و روایات را شرح می دهیم.
موضوع: فوریت نماز طواف
بحث در نماز طواف است و بعد از آنکه مسائل شش گانه ی مربوط به طواف را بیان کردیم به بیان اموری پرداختیم. امر اول مربوط به فوریت نماز طواف است و اینکه اگر کسی با آن مخالفت کند آیا فقط گناه کرده است یا اینکه نماز طواف و خود طواف هم صدمه می بیند.
اصحاب کمتر متعرض این مسأله شده اند ولی متأخرین کم و بیش به آن پرداخته اند. آیت الله خوئی قائل است که در صورت اخلال به فوریت به این گونه که کسی نماز طواف را بعد از یکی دو روز پس از اتمام طواف بخواند هم نمازش باطل است و هم طواف و اگر کسی طواف و نماز طواف را اعاده نکند ال حج هم باطل می شود.
ولی مرحوم سبزواری آن را صرفا یک حرمت تکلیفی دانسته است.
ص: 583
دلالت روایات: روایات متعددی وارد شده است که با صراحت بیان می کند که نماز طواف را باید در همان لحظه که طواف تمام می شود خواند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ فَرَغَ مِنْ طَوَافِهِ حِینَ غَرَبَتِ الشَّمْسُ قَالَ وَجَبَتْ عَلَیْهِ تِلْکَ السَّاعَةَ الرَّکْعَتَانِ فَلْیُصَلِّهِمَا قَبْلَ الْمَغْرِبِ (1)
این روایت صحیحه است.
از این روایت استفاده می شود که غروب آفتاب شده بود و ظاهر آن این است که وقت نماز مغرب هم هنگام غروب آفتاب است (ما هم در حاشیه ی عروه گفته ایم که از ادله استفاده می شود که غروب آفتاب هنگام نماز مغرب است و لازم نیست حمره ی مشرقیه از بالای سر بگذرد هرچند احتیاط در آن است.)
بنا بر این سائل در صدد است بپرسد که آیا باید نماز طواف را قبل از نماز مغرب بخواند یا اینکه می تواند تأخیر بیندازد و نماز مغرب را بعدا بخواند.
عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ إِلَی أَنْ قَالَ وَ هَاتَانِ الرَّکْعَتَانِ هُمَا الْفَرِیضَةُ لَیْسَ یُکْرَهُ لَکَ أَنْ تُصَلِّیَهُمَا فِی أَیِّ السَّاعَاتِ شِئْتَ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا وَ لَا تُؤَخِّرَهَا سَاعَةَ تَطُوفُ وَ تَفْرُغُ فَصَلِّهِمَا (2) این روایت صحیحه است.
ص: 584
امام علیه السلام می فرماید: بعد از طواف، نماز طواف را بخوان و اگر هم در اوقات مکروهه قرار گرفتی اشکال ندارد و می توانی نماز طواف را بخوانی. بعد امام علیه السلام در ذیل روایت تصریح می کند که بعد از طواف هرگز نماز طواف را تأخیر مینداز.
البته همان گونه که گفتیم ساعت، در روایات به معنای شصت دقیقه نیست بلکه به معنای لحظه است.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ قَالَ لَا تُؤَخِّرْهَا سَاعَةً إِذَا طُفْتَ فَصَلِّ. (1) این روایت صحیحه است.
علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَطُوفُ الطَّوَافَ الْوَاجِبَ بَعْدَ الْعَصْرِ (بعد از نماز عصر) أَ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ حِینَ یَفْرُغُ مِنْ طَوَافِهِ (چون در نظرشان این بود که بعد از نماز عصر دیگر نمازی نخوانند.) فَقَالَ نَعَمْ أَ مَا بَلَغَکَ قَوْلُ رَسُولِ اللَّهِ ص یَا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ لَا تَمْنَعُوا النَّاسَ مِنَ الصَّلَاةِ بَعْدَ الْعَصْرِ فَتَمْنَعُوهُمْ مِنَ الطَّوَافِ. (2) رفاعه در روایات چند مورد است یکی از آنها رفاعة بن موسی النخاس است که ثقه می باشد رفاعه ی دیگری هم هست که مجهول الحال می باشد. به قرینه ی روایت ابن ابی عمیر از او همان رفاعة بن موسی می باشد.
ص: 585
بنا بر این سند روایت صحیح می باشد.
از ذیل این روایات به دلالت التزامی استفاده می شود که در ارتکاز مردم بوده است که اگر کسی نماز طواف را بعد از طواف نخواند اصل طواف هم صدمه می بیند و آنها اگر از نماز طواف محروم شوند اصل طواف را هم به جا نمی آورند.
به این روایات اشکال شده است که ممکن است از قبیل امر در مقام توهم حذر باشد زیرا تصور می شده که نباید بعد از نماز عصر و یا بعد از نماز صبح نماز خواند ولی امام علیه السلام می فرماید: بجا آور یعنی این کار جایز است.
البته روایات متعددی هم در باب 76 وارد شده است که نهی می کند و اجازه نمی دهد که نماز طواف در این اوقات خوانده شود. البته این روایات را حمل بر تقیه کرده اند.
نقول: در این روایات فقط امر به فعل نیست تا از باب نهی در مقام توهم حذر باشد زیرا در بعضی از این روایت نهی از تأخیر وارد شده است مانند: (لَا تُؤَخِّرْهَا سَاعَةً إِذَا طُفْتَ)
بنا بر این نماز طواف را باید بلا فاصله بعد از طواف خواند.
اما اینکه این وجوب تکلیفی است یا وضعی.
آیت الله خوئی می فرماید: ان اللازم فی المرکبات الاعتباریة (مانند نماز و حج) رعایة الترتیب فالمتاخر مشروط بالمتقدم کما ان صحة المتقدم مشروطة بالمتاخر (مانند نماز که اگر سجده را قبل از رکوع به جا آورند هم رکوع باطل است و هم سجده) و بما ان الحج عمل واحد مرکب من اجزاء (مانند نماز) فاللازم رعایة هذه الامر فیه. (1)
ص: 586
بنا بر این اگر کسی این امر را رعایت نکند هم نماز باطل است و هم هم طواف و هم حج.
نقول: در اجزاء مرکب اگر امر و نهیی وارد شود، ظهور در امر و نهی وضعی دارد یعنی اگر رعایت نشود عمل باطل است. اگر گفتند که باید بعد از رکوع سجده کرد یعنی این ترتیب شرط است و اگر رعایت نشود اصل عمل باطل می شود.
ولی ما نحن فیه خصوصیتی دارد که از آن نمی تواند حکم وضعی استفاده کرد و آن این است که در مورد ناسی و جاهل روایات متعددی داشتیم که اگر کسی نسیان کند و یا جاهل باشد و نماز طواف را به جا نیاورد می تواند آن را در شهر خودش به جا آورد.
حتی ما احتمال دادیم که عامد هم می تواند در این حکم داخل باشد زیرا جاهل مقصر که در حکم عامد است را داخل در اطلاق حکم جاهل دانستیم.
بنا بر این فوریت مزبور از باب فوریت شرطی و از باب شرط واقعی و ذُکری نیست.
لا اقل اینکه در شرطیت شک کنیم که در این حال بیش از وجوب تکلیفی استفاده نمی کنیم در نتیجه حق با محقق سبزواری است که قائل بود عدم رعایت فوریت نه به طواف صدمه می زند و نه بلکه وجوب مزبور تکلیفی است.
اصالة الاشتغال هم در اینجا جاری نمی شود زیرا این اصل هنگامی جاری می شود که تکلیفی ثابت باشد و ما در امتثال آن شک کنیم ولی در ما نحن فیه اصل تکلیف به عنوان شرطیت ثابت نشده است.
ص: 587
موضوع: فوریت نماز طواف و نماز طواف مستحب
بحث در مسائل مربوط به نماز طواف است. مسائل شش گانه ی این بحث را بر اساس تحریر الوسیله تمام کردیم و در خاتمه به بررسی مسائلی پرداختیم که در متن تحریر ذکر نشده بود.
مسأله ی اول در مورد فوریت نماز طواف بود که آیا این فوریت واجب است یا نه و اینکه در صورت وجوب آیا وجوب مزبور تکلیفی است که اگر فرد مخالفت کند فقط گناه کرده است یا اینکه وضعی است که در نتیجه در صورت مخالفت هم نماز باطل است و هم طواف و اگر اعاده نشود حج هم باطل شود. لازمه ی این قول این است که در طواف نساء، فرد همچنان در احرام باقی بماند تا دوباره حج را به جا آورد یا نائب بگیرد.
گفتیم ظواهر ادله ای که دلالت بر فوریت نماز طواف دارد، در بدو نظر شرطیت فوریت است و این به سبب قاعده ای کلیه است که می گوید: اوامر در اجزاء، شرایط و موانع ظاهر در حکم وضعی است. بنا بر این فوریت در خواندن نماز طواف، شرط صحت نماز طواف و در نتیجه شرط صحت طواف و شرط صحت حج می باشد.
بعد قرائنی ارائه کردیم که تائید می کرد وجوب مزبور تکلیفی باشد نه وضعی. زیرا در روایاتی آمده است که در صورت نسیان و یا جهل (چه جاهل قاصر و یا مقصر) می توان نماز را در وطن به جا آورد. اگر رعایت ترتیب لازم بود دیگر نمی شد آن را با تأخیر و در وطن به جا آورد.
ص: 588
لا سیما که اگر فرد از دنیا برود، ولیّ او باید آن را از طرف او قضاء کند. این قرائن نشان می دهد که ترتیب مزبور مانند ترتیب اجزاء نماز نیست زیرا در نماز اگر کسی جزئی را فراموش کند و ترتیب به هم بخورد کل نماز باطل می شود.
ان قلت: در اجزاء نماز هم گاه اگر ترتیب به هم بخورد آن را بعد از نماز به جا می آورند مثلا اگر کسی تشهد و یا یک سجده را فراموش کند می تواند بعد از نماز به جا آورد و نمازش صحیح است.
قلت: در سجده ی منسیه و امثال آن باید آن را بلافاصله بعد از نماز به جا آورد و نباید بین آن و نماز فاصله شود بر خلاف ما نحن فیه که گاه بعد از فاصله ی بسیار طولانی به جا آورده می شود.
لا اقل اینکه شک داریم وجوب مزبور شرطی است یا تکلیفی و همین مقدار از شک موجب می شود که اصل برائت از شرطیت جاری شود.
صاحب جواهر نیز همین مبنا را قبول کرده می فرماید: لیس فی عدم فعلهما بعد الطواف عمدا الا الاثم و جوب القضاء کما ذکره ثانی الشهیدین لا بطلان ما تعقبهما من الافعال. (1)
بنا بر این اگر عدم رعایت فوریت در مورد طواف نساء واقع شود، طواف و حج باطل نمی شود. اما بنا بر قول به شرطیت، فرد همچنان در احرام باقی می ماند و همسرش بر او حرام است تا بار دیگر به زیارت خانه ی خدا بیاید و حج را به جا آورد. مخصوصا با هزینه های هنگفتی که برای حج وجود دارد و مشکلاتی که بر سر راه رفتن به خانه ی خدا هست. بنا بر این حتی نمی توان گفت که احتیاط در این است که حج دیگری به جا آورد زیرا فتوا به این احتیاط مردم را بدون دلیل به زحمت می اندازد.
ص: 589
الامر الثانی: نماز طواف مستحبی را در هر قسمت از مسجد می توان به جا آورد و لازم نیست که حتما در پشت مقام به جا آورد.
همچنین از این فتوا استفاده می شود که طواف مستحبی هم نماز طواف دارد و باید آن را به جا آورد ولی محل ثابتی برای ادای آن وجود ندارد.
بنا بر این هرچند به اصل لزوم نماز طواف برای طواف مستحبی در روایات تصریح نشده است ولی روایاتی که بیان می کند نماز طواف مستحب را در هر کجای مسجد می توان به جا آورد بر این امر نیز دلالت دارد که برای طواف مستحبی هم باید نماز طواف خواند.
اقوال علماء:
صاحب جواهر در این مورد می فرماید: اما النافلة (یعنی نماز طواف مستحب) فیجوز ایقاعهما (دو رکعت نماز طواف) فیها (فی طواف النافلة) فی المسجد حیث شاء کما نص علیه غیر واحد بل لم اجد فیه خلافا صریحا نصا و فتوا. (1)
البته صاحب مستند این بحث را قوی تر مطرح کرده و می فرماید: کل ما ذُکر (اینکه نماز طواف باید خلف مقام باشد و مسائل دیگر) انما هو فی صلاة طواف الفریضة و اما النافلة فلا یتعین لها قرب المقام بلا خلاف و فی المفاتیح و شرحه الاجماع علیه بل هو اجماع محقق (خود مرحوم نراقی به این اجماع دست یافته است). (2)
دانستن اقوال در این مورد به این سبب است که در ما نحن فیه اخبار ضعیفه ای وجود دارد که باید با عمل اصحاب سند آنها را تقویت کنیم.
ص: 590
دلیل مسألة:
دلیل اول: اصل
اصل عدم شرطیت خلف المقام برای نماز طواف مستحبی است. می دانیم اصل نماز طواف لازم است ولی نمی دانیم آیا مشروط است که مانند نماز طواف واجب، نزد مقام ابراهیم باشد یا نه که اصل عدم آن است.
اما اطلاقاتی که در آیات و روایات است که می گوید: بعد از طواف به سراغ مقام ابراهیم بیا و نماز طواف را بخوان و اینکه این روایات مطلق است و همچنین آیه ی وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی (1) مطلق می باشد و نماز طواف نافله را هم شامل می شود.
در جواب می گوییم: این اطلاق ممنوع است زیرا در بسیاری از روایات باب تصریح شده است که حکم مزبور مربوط به طواف فریضه است. بنا بر این اطلاقات مزبور، به قرینه ی روایات فوق بر طواف فریضه حمل می شود. مخصوصا که روایات فوق مفهوم دارد یعنی وقتی امام علیه السلام می فرماید: بعد از طواف واجب به سمت مقام برو که نماز بخوانی مفهومش این است که اگر طواف، مستحب است دیگر لازم نیست کنار مقام روی.
مضافا بر آن، روایات خاصه ای داریم که تصریح می کند که نماز طواف نافله را در هر جای مسجد می توان خواند. این روایات در وسائل باب 73 از ابواب طواف وارد شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ لَا یَنْبَغِی أَنْ تُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ إِلَّا عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ أَمَّا التَّطَوُّعُ (طواف مستحب) فَحَیْثُ شِئْتَ مِنَ الْمَسْجِدِ (2)
ص: 591
سند این روایت به سبب وجود عن بعض اصحابنا مرسله شده و ضعیف می باشد.
ولی می توان سند حدیث را به اجماع جبران کرد.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ الْیَمَانِیِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ أَبِی یَقُولُ مَنْ طَافَ بِهَذَا الْبَیْتِ أُسْبُوعاً وَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ فِی أَیِّ جَوَانِبِ الْمَسْجِدِ شَاءَ کَتَبَ اللَّهُ لَهُ سِتَّةَ آلَافِ حَسَنَةٍ الْحَدِیثَ (1) در سند حدیث، نجاشی در مورد ابراهیم بن عمر الیمانی او را ثقه می داند و علامه نیز در خلاصه کلام او را تائید کرده است.
با این حال از ابن غضائری نقل شده است که در مورد او گفته است: ضعیف جدا.
البته تضعیفات ابن غضائری به سبب سختگیری بسیاری که او داشته است مورد قبول نیست و بر این اساس مرحوم علامه می فرماید: که هرچند تضعیف ابن غضائری موجب می شود که در وثاقت راوی مزبور شک کنیم ولی ارجح این است که او ثقه می باشد.
اما اسحاق بن عمار نیز کسی است که در وثاقت او شک نیست با این حال در مذهب او بحث است و بعضی او را فطحی دانسته اند به این معنا که اعتقاد داشت بعد از امام صادق علیه السلام عبد الله بن افطح امام هفتم است. بعضی هم گفته اند که فطحی بودن او ثابت نیست زیرا روایت معتبری در رجال نقل شده است که اسحاق بن عمار خدمت امام هفتم علیه السلام رسید و امام علیه السلام به او فرمود که او در فلان موقع از دنیا خواهد رفت. اسحاق تعجب کرد و حضرت به او فرمود: رُشید حَجَری علم المنایا و البلاء را می دانست و در مواردی زمان فوت را می دانست و این در حالی است که امام، اولی به این است که علم مزبور را بداند (از این رو چرا تعجب می کنی؟)
ص: 592
گفته شده است که از این روایت استفاده می شود که او امامت امام هفتم را قبول داشته است زیرا امام علیه السلام مورد سخن گفتن با او خود را امام معرفی کرده است و این امر را مسلم فرض کرده بود.
نقول: بعضی گفته اند که فطحیه امام هفتم را به عنوان امام قبول دارند ولی او را امام هشتم می دانند و امام هفتم را عبد الله بن افطح می دانند و در واقع سیزده امامی هستند. اگر این کلام صحیح باشد روایت مزبور نمی تواند فطحی بودن او را نفی کند.
به هر حال حدیث مزبور صحیح است زیرا حتی اگر راوی مزبور فطحی باشد چون ثقه است مشکلی بر آن بار نمی شود و فطحی بودن وثاقت را نفی نمی کند.
به هر حال هر چند در روایت مزبور سخنی از طواف مستحب نیست ولی روایاتی که می گوید: طواف واجب را باید خلف المقام خواند، قرینه می شود که روایت مزبور مربوط به طواف مستحب است.
نکته: ما به کسانی که به مکه می روند و چند بار به تنعیم می روند و محرم می شوند و عمره به جا می آورند می گوییم: دلیلی بر استحباب این امر نیست و در عوض طواف مستحبی به جا آورند که مانند روایت مزبور دلیل بر استحباب آن وارد شده است.
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ غَیْرِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی الْبِلَادِ عَنْ أَبِی بِلَالٍ الْمَکِّیِّ قَالَ رَأَیْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع طَافَ بِالْبَیْتِ ثُمَّ صَلَّی فِیمَا بَیْنَ الْبَابِ وَ الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ رَکْعَتَیْنِ فَقُلْتُ لَهُ مَا رَأَیْتُ أَحَداً مِنْکُمْ صَلَّی فِی هَذَا الْمَوْضِعِ فَقَالَ هَذَا الْمَکَانُ الَّذِی تِیبَ عَلَی آدَمَ فِیهِ (مکانی است که توبه ی آدم قبول شد.). (1) این روایت هم باید حمل بر طواف مستحب شود زیرا طواف واجب را نباید در آنجا خواند.
ص: 593
موضوع: مکان نماز طواف مستحب و محاذات در نماز طواف
بحث در مسائل مربوط به نماز طواف است و به طواف نافله و نماز آن رسیده ایم. گفتیم از فحوای روایات استفاده می شود که برای طواف مستحبی هم باید نماز طواف خواند.
در باب 38 از ابواب طواف روایاتی وارد شده مبنی بر اینکه اگر کسی طواف نافله را بدون وضو به جا آورد وظیفه اش چیست. امام علیه السلام می فرماید: طواف آن صحیح است ولی برای نماز آن باید وضو گرفت.
این روایات نشان می دهد که این امر مسلم بوده است که برای طواف نافله هم باید نماز خواند.
اما در مورد مکان آن در جلسه ی قبل گفتیم که دو دسته روایات وجود دارد:
یک دسته روایات کثیره ای است که مطلق است و می گوید: نماز طواف را باید خلف المقام خواند. در این روایات اشاره به طواف واجب یا مستحب نشده است.
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ ع فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ وَ اجْعَلْهُ إِمَاماً الْحَدِیثَ (1) این روایت صحیحه است
همچنین است حدیث 18 باب 74 از ابواب طواف.
ص: 594
دسته ی دیگر روایاتی است که تصریح می کند که در طواف فریضه باید خلف مقام ابراهیم رفت. این روایات بسیاری زیاد بوده و در حد تواتر است و ظاهر آن این است که مفهوم دارد:
جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ (1)
حتی از بعضی روایات استفاده می شود که اینکه طواف فریضه باید خلف المقام باشد، در ارتکاز مردم وجود داشته است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مَحْمُودٍ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع أُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ حَیْثُ هُوَ السَّاعَةَ أَوْ حَیْثُ کَانَ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ حَیْثُ هُوَ السَّاعَةَ (2) این روایت صحیحه است و علامت این است که اصل اینکه نماز طواف واجب، باید خلف المقام باشد در ذهن راوی مسلم بوده است و فقط سؤال او از این است که آیا باید آن خلف مقامی که در آن زمان بود بخواند یا خلف مقامی که در زمان رسول خدا (ص) وجود داشته داشته است.
ظاهر این روایات این است که مفهوم دارد و در نتیجه روایات مطلقه را با این طائفه از روایات تقیید می کنیم و می گوییم: فقط نماز طواف واجب را باید خلف المقام به جا آورد.
ص: 595
اما روایات خاصه: در جلسه ی قبل سه روایت نقل کردیم مبنی بر اینکه
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَطُوفُ بَعْدَ الْفَجْرِ فَیُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ خَارِجاً مِنَ الْمَسْجِدِ قَالَ یُصَلِّی بِمَکَّةَ لَا یَخْرُجُ مِنْهَا إِلَّا أَنْ یَنْسَی فَیُصَلِّی إِذَا رَجَعَ فِی الْمَسْجِدِ أَیَّ سَاعَةٍ أَحَبَّ رَکْعَتَیْ ذَلِکَ الطَّوَافِ (1) این روایت هرچند از قرب الاسناد است و سند آن محل بحث است ولی صاحب وسائل در آخر روایت می فرماید: وَ رَوَاهُ عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ
از آنجا که کتاب علی بن جعفر در دست صاحب وسائل بوده است از این رو روایت مزبور صحیحه خواهد شد.
به هر حال روایت مزبور حاوی عبارتی است که کسی به آن فتوا نداده است و آن اینکه فردی بعد از فجر طواف می کند (ظاهر آن طواف مستحب است.) و دو رکعت آن را خارج از مسجد الحرام می خواند و از امام جواز آن را سؤال می کند.
امام علیه السلام نیز در بیان می فرماید: دو رکعت نماز مزبور را باید در مکه بخواند یعنی هر جای مکه که باشد صحیح است.
بعد اضافه می فرماید: مگر اینکه فراموش کند دو رکعت را بخواند که در این حال هر وقت یادش بیاید باید به مسجد برگردد و نماز را بخواند.
ص: 596
این موجب تناقض در روایت شده است زیرا صدر آن نماز در کل مکه را جایز می داند و ذیل آن، نماز را مختص به مسجد الحرام می داند.
مضافا بر اینکه کسی به مضمون این روایت فتوا نداده است و نگفته است که نماز طواف مستحب را می توان در خارج از مسجد خواند.
حال آیا جایز است کسی این دو رکعت را نخواند؟
از آنجا که در طواف واجب گفتیم اگر کسی نماز را ترک کند به طواف لطمه ای وارد نمی شود در طواف مستحب هم همین سخن را می گوییم.
مضافا بر اینکه اگر هم به طواف لطمه وارد شود چون مستحب است مشکلی ایجاد نمی کند.
همچنین از بعضی از روایات استفاده می شود که امام علیه السلام طواف را به جا آورد ولی نماز طواف را ترک کرد:
الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ وَ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی کُلِّهِمْ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی قَالَ رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع صَلَّی الْغَدَاةَ (نماز صبح را خواند) فَلَمَّا سَلَّمَ الْإِمَامُ قَامَ فَدَخَلَ الطَّوَافَ فَطَافَ أُسْبُوعَیْنِ بَعْدَ الْفَجْرِ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ ثُمَّ خَرَجَ مِنْ بَابِ بَنِی شَیْبَةَ وَ لَمْ یُصَلِّ. (1)
شاید امام علیه السلام از روی تقیه دو رکعت مزبور را نخوانده است زیرا اهل سنت در خواندن نماز، بعد از نماز صبح اشکال می کنند.
الامر الثالث: مجاذاة الرجل و المرأة فی صلاة الطواف
ص: 597
کسانی که به مکه مشرف شده اند می دانند که مسأله ی محاذات رجل و مرد را نمی توان در آنجا رعایت کرد بلکه زن و مرد در کنار هم بدون رعایت فاصله ی ده ذراع یا وجود حائل نماز را می خوانند.
کسی این مسأله را در مورد نماز طواف متعرض نشده است. با این حال بحث محاذات را در کتاب الصلاة چه در نماز فرادی و جماعت مفصلا بحث کرده اند.
حتی صاحب جواهر در جلد هشتم قریب به سی صفحه در مورد این مسأله و فروعات آن بحث می کند. (1)
در اصل مسأله اختلاف عظیمی وجود دارد و آن اینکه مشهور قدماء محاذات را جایز نمی دانند مگر اینکه حائلی وجود داشته باشد یا اینکه ده ذراع بین آنها فاصله باشد (که حدود پنج متر می شود.) و الا عمل حرامی انجام شده و نماز باطل است.
اما مشهور و معروف بین متأخرین این است که محاذات صرفا مکروه است.
در مورد هر دو طائفه روایات کثیره ای وجود دارد.
به نظر ما احتیاط وجوبی در این است که از محاذات اجتناب شود. اگر کسی مانند ما چنین فتوا دهد و یا قائل به وجوب رعایت محاذات شود در مورد نماز طواف می توان قائل به استثناء شد زیرا
اولا: رعایت محاذات در نماز طواف موجب عسر و حرج است. رعایت این امر چه بسا امکان ناپذیر است و یا اینکه موجب معطلی می شود.
ص: 598
ثانیا: سیره ی مسلمین بر این است که همه ی مسلمانان در کنار هم نماز می خوانند و بعید نیست این سیره به زمان های سابقه و عصر ائمه هم بازگشت کند.
ثالثا: روایت صحیحه ای وجود دارد که می تواند دلالت خوبی بر این مسأله داشته باشد:
مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّمَا سُمِّیَتْ مَکَّةُ بَکَّةَ لِأَنَّهُ یَبْتَکُّ فِیهَا الرِّجَالُ وَ النِّسَاءُ (مردان و زنان در آنجا ازدحام می کنند) وَ الْمَرْأَةُ تُصَلِّی بَیْنَ یَدَیْکَ وَ عَنْ یَمِینِکَ وَ عَنْ یَسَارِکَ وَ مَعَکَ وَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ وَ إِنَّمَا یُکْرَهُ فِی سَائِرِ الْبُلْدَانِ. (1) از ذیل روایت بعضی خواستند کراهت را استفاده کنند ولی باید دید آیا کراهت در این روایت به معنای کراهت مصطلح است یا به معنای حرمت استعمال شده است. کما اینکه در موارد مختلفی در قرآن کراهت به معنای حرمت است کما اینکه خداوند در یک جا بعد از بیان چند مورد از گناهان کبیره می فرماید: کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً (2)
این نکته را نیز اضافه می کنیم که اگر در سایر بلدان هم ازدحام بود و به اصطلاح (یَبْتَکُّ فِیهَا الرِّجَالُ وَ النِّسَاءُ) در آنجا هم وجود داشت مانند حرم امام رضا علیه السلام و یا تظاهرات و مانند آن آیا باز هم می توان محاذات را نادیده گرفت؟
ص: 599
به نظر ما بعید نیست که این تعلیل قابل سرایت باشد و در همه ی مکان هایی که به سبب ازدحام نه می توان حائلی بین زن و مرد قرار داد و یا فاصله ی ده ذراع را رعایت کند، حرمت مزبور برداشته شود.
بنا بر این رعایت محاذات در نماز طواف هنگام ازدحام جمعیت لازم نیست.
موضوع: کیفیت نماز طواف و مسأله ی تغییر مکان مقام
بحث در نماز طواف است و در جلسه ی قبل مسأله ی محاذات زن و مرد را مطرح کردیم.
سؤال می شود که در ایام حج در مکه و در میدنه برای زنان حریمی قرار داده اند که موجب می شود گاه فاصله اشان با مردها بسیار زیاد شود. آیا نماز جماعت ایشان در این حال صحیح است؟
ما طبق دستوری که داده شده باید احکام آنها را رعایت کنیم. بنا بر این زنان می توانند با همان فاصله به جماعت بایستند و نمازشان هم صحیح است زیرا اهل سنت این مقدار فاصله را اشکال نمی کنند.
الامر الرابع: (این مسأله نیز در تحریر ذکر نشده است و ما به آن می پردازیم.)
نماز طواف از نظر اجزاء، شرایط و موانع مانند نماز یومیه است. فقط دو تفاوت با نماز یومیه دارد:
اول اینکه جهر و اخفات در نماز طواف یکسان است و هر دو در آن جایز می باشد.
دوم اینکه در آن اذان و اقامه وجود ندارد. اذان و اقامه مخصوص نمازهای یومیه است و اصل آن برای دعوت به جماعت می باشد. اذان و اقامه نشان می دهد که اساس نماز این است که با جماعت خوانده شود و نماز فرادی حالت ثانویه دارد. زیرا حیّ علی الصلاة و یا حیّ علی خیر عمل و امثال آن برای دعوت دیگران به نماز است. وقتی فرد این اذکار را می گوید در واقع برای این نیست که خودش را به نماز دعوت کند بلکه اصل آن برای دعوت دیگران است. این اذکار هر چند در نماز فرادی هم وجود دارد ولی در واقع اقتباسی از نماز جماعت است.
ص: 600
همچنین در سلام نماز جماعت وقتی می گوییم: السلام علینا و علی عباد الله الصالحین و یا می گوییم: السلام علیکم و رحمة الله و برکاته و یا اینکه در حمد با صیغه ی مع الغیر می گوییم: ایاک نعبد و ایاک نستعین، همه علامت این است که اصل نماز این است که به جماعت خوانده شود.
بنا بر این وقتی نماز طواف را نباید به جماعت خواند از این رو اذان و اقامه هم در آن وجود ندارد. مضافا بر اینکه اذان و اقامه تناسبی با نماز طواف ندارد.
اما اینکه نماز طواف در غیر این دو مورد دقیقا مانند نماز یومیه است به سبب اطلاق مقامی است. اطلاق مقامی این است که مولی به مرکبی دستور می دهد و اجزاء و شرایط آن را بیان می کند. بار دوم که شبیه آن مرکب را دستور می دهد دیگر به اجزاء و شرایط خاصی برای آن اشاره نمی کند. این علامت آن است که این مرکب هم مانند مرکب قبلی است و الا اگر تفاوتی بود بیان می کرد. در این صورت، لفظی وجود دارد که به اطلاق آن عمل کنیم ولی مقام، اقتضاء می کند که اگر متفاوت بود می بایست به آن اشاره می شد.
بر این اساس نماز حاجت و غیره همه مانند نماز صبح می باشد و دیگر لازم نیست در بیان نماز طواف، نماز حاجت و مانند آن تمامی اجزاء و شرایط نماز به تفصیل بیان شود.
اما اینکه جهر و اخفات در نماز طواف راه ندارد این است که از روایات استفاده می شود جهر مخصوص نمازهایی است که در تاریکی خوانده می شود برای اینکه مردم صدای نمازگزاران را بشنوند و به آنها ملحق شوند و اخفات مخصوص نمازهایی است که در روز خوانده می شود. از آنجا که در نماز طواف وقت خاصی تشریع نشده است از این رو فلسفه ی جهر و اخفات هم در آن راه ندارد. این امر هرچند از باب حکمت است ولی مخصوص نمازهای زمان دار است نه برای نمازهای بدون زمان مانند نماز آیات، نماز حاجت و یا نماز طواف.
ص: 601
الامر الخامس: این مسأله در این روزها محل ابتلاء است و آن اینکه تصمیم گرفته شده است مقام ابراهیم به جهت ازدحام عقب تر رود. حال آیا شرط نماز طواف واجب که می بایست خلف مقام خوانده شود در صورتی محقق می شود که پشت محل سابق مقام باشد یا اینکه در پشت محل جدید آن باید انجام شود.
حل مشکل به این است که بدانیم مقام، به چه معنا است. آیا بر محل، اطلاق می شود یا بر حَجَر و صخره ای که ابراهیم بر آن ایستاد، یا بر بقعه ای که روی حجر ساخته بودند.
اما احتمال سوم منتفی است زیرا این بقعه قطعا در زمان معصومین نبوده است بلکه بعدا ساخته اند و سپس آن را برداشتند.
از کلمات بزرگ و فقهای اصحاب استفاده می شود که آنها مقام را به صخره اطلاق می کنند نه محل آن صخره.
شهید ثانی در مسالک می فرماید: الاصل فی المقام انه العمود الصخر (صخره ای که از زمین بلند بوده است) الذی کان یقوم علیه ابراهیم حین بناء البیت و اثّر قدمه فیه و کان فی زمن ابراهیم ملاصقا بالبیت (زیرا روی آن ایستاد و خانه ی کعبه را بنا کرد) بحذاء الموضع الذی هو فیه الیوم (یعنی اگر خط مستقیمی از مقام ابراهیم فعلی به سمت خانه ی خدا بکشیم محل التصاق مقام به بیت مشخص می شود. بنا بر این مقام ابراهیم در سابق در آن طرف کعبه نبود بلکه در همین طرف وجود داشت) ثم نقله الناس بعده الی موضعه الآن فلما بعث النبی ردّه الی الموضع الذی کان فی زمن ابراهیم فما زال کذلک حتی فی زمن الخلیفة الاول و شیئا من زمن الخلیفة الثانی ثم ردّه الی الموضع الذی هو فیه الآن (شاید او به سبب ازدحامی که در آن موقع وجود داشت مجبور شد که محل مقام را عقب ببرد زیرا اگر قرار بود همه پشت مقامی که به کعبه چسبیده بود نماز بخوانند کار بر طواف گزاران سخت می شد.). (1)
ص: 602
البته تأثیر گام های حضرت ابراهیم در سنگ یک امر عادی نبود. در روایات است که وقتی حضرت ابراهیم مردم و سایر نسل ها را برای حج دعوت کرد یک سیطره ای بر وجود او مسلط شد که موجب شد پای او در سنگ فرو رود.
خلاصه اینکه مقام به همان صخره اطلاق می شود.
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد توضیح می دهیم.
نکته ای پیرامون حجر بن عَدیّ: او در زمان رسول خدا (ص) خدا سن اندکی داشت که اسلام را قبول کرد و جزء صحابه ی ایشان بود و حتی در کتاب الاستیعاب نوشته شده است که او از عظماء صحابه ی رسول خدا (ص) بود هرچند سن او کم بود.
دیگر اینکه در مورد او گفته شده از عابدترین افراد در زمان خود بود از جمله اینکه در مورد او نقل شده است که گاه در شبانه روز یک هزار رکعت نماز به جا می آورد. در مورد او گفته شده است که مستجاب الدعوة بود. او در جنگ صفین یکی از فرماندهان لشکر علی علیه السلام بود و در جنگ نهروان فرمانده ی کل لشکر ایشان بود. او علاقه ی خاصی به امیر مؤمنان علی علیه السلام داشت. به همین دلیل او با معاویه بیعت نکرد. زیاد، پدر ابن زیاد برای معاویه نوشت که اگر حُجر بن عدی و یارانش در کوفه بمانند ممکن است موجب شود که اوضاع کوفه از دست ما خارج شود. معاویه نوشت که آنها را دستگیر کن و یا فریب بده و به شام بفرست. زیاد حُجر بن عدی و چند تن از یارانش که با خاندان بنی امیه مخالفت می کردند دستگیر کرد و به شام فرستاد. معاویه اجازه نداد آنها وارد شام شوند زیرا حجر بن عدی در میان مسلمانان معروف بود و اگر وارد می شدند و معاویه آنها را به قتل می رساند چه بسا موجی از مخالفت ایجاد می شد در نتیجه در نزدیکی دمشق در همان مکان که عذراء نامیده می شود (حدود بیست کیلومتری دمشق) آنها را شهید و کرد و در همان جا آنها را به خاک سپردند.
ص: 603
هنگامی که خبر شهادت حُجر به عدی منتشر شد همه معاویه را لعن و نفرین کردند. جالب اینکه معاویه به مدینه آمد و نزد عایشه رفت و عایشه به او اعتراض کرد و گفت: شنیدم در سرزمین عذراء جمعی را به شهادت رساندی چرا این کار را کردی؟ معاویه گفت: دیدم مصلحت مسلمین در این بود که آنها کشته شوند و بودن آنها در حال حیات موجب مفسده برای اسلام می شد. عائشه به معاویه گفت: با گوش خود از رسول خدا (ص) شنیدم که می فرمود: در سرزمین عذراء گروهی شهید می شوند که خداوند به خاطر آنها غضب خواهد کرد. معاویه این را شنید و عکس العملی نشان نداد.
دیگر اینکه امام حسین علیه السلام در ملاقاتی که معاویه با او در مدینه داشت به او فرمود: چرا حُجر بن عَدیّ و اصحابش را به قتل رساندی؟ او در پاسخ گفت: ما آنها را کشتیم، کفن کرده و غسل دادیم و آنها را دفن کردیم. امام حسین علیه السلام فرمود: اگر ما بر شما مسلط شویم شما را به قتل می رسانیم ولی که کفن می کنیم و نه غسل می دهیم و نه شما را دفن می کنیم.
در جریان هتک حرمتی که حُجر بن عَدیّ شده است شاهدان عینی می گویند که جسد او سالم بوده است. وهابی های تکفیری جسد را ربودند و به جای دیگر بردند تا دفن کنند. آیا سالم بودن جسد علامت این نیست که او از اولیاء الله بوده است. اگر او از اولیاء الله است چرا قاتل او که معاویه بوده است را از صحابه ی قابل احترام می دانند؟
ص: 604
دیگر اینکه وهابی ها می گویند: منظور ما اهانت به حُجر بن عَدی نبوده است بلکه چون این آثار و بارگاه از علائم شرک است باید از بین برده شود و جسد او را در جای دیگر دفن می کنیم.
در جواب می گوییم: اینها به یقین معنای توحید و شرک را متوجه نشده اند. تمام مسلمین در تمام طول تاریخ، قبول بزرگان را مورد احترام و تجلیل قرار می دادند آیا همه ی آنها مشرک بوده اند. تمامی دنیای غیر اسلام نیز قبول بزرگان را احترام می کنند، اگر کسی وارد منزل دیگری شود فرد جلوی پای او بلند می شود و احترام می کند. حتی غسل و کفن و دفن میّت خود نوعی احترام است. آیا این اعمال از علائم شرک است؟
حتی به نظر ما خود وهابی هم از همه مشرک تر می باشند زیرا ایشان خود دستورات قرآن در مورد رحمانیت و رحیمیت خداوند و اینکه اسلام دین رحمت است و حتی با غیر مسلمانان هم باید مدارا کرد را کنار گذاشته اند. سنت رسول خدا (ص) می گوید: کسی که نماز به سوی قبله می خواند، خون جان و ناموسش محترم است. وهابی ها به سبب سفارشات محمد بن عبد الوهاب این دستورات خدا و رسول را کنار گذاشته اند. وهابی خود گفته اند که اگر می توانستند بارگاه رسول خدا (ص) را نیز ویران می کردند.
موضوع: نماز طواف در صورت جابجایی مقام ابراهیم
بحث در مسأله ی نماز طواف است و به مطالبی رسیدیم که امام قدس سره متذکر نشده بود. به مسأله ی پنجم رسیدیم که عبارت بود از اینکه اگر روزی جای مقام ابراهیم را عوض کنند و به سبب شلوغی به مکان دورتری منتقل کنند تکلیف نماز طوافی که باید خلف آن خوانده شود چه می شود آیا باید پشت همان مکانی که قبلا بوده است نماز خواند و یا پشت مکان جدید بخوانند.
ص: 605
این مسأله سابقا چون محل ابتلاء نبوده است در میان اقوال علماء ذکر نشده است. ما در لا به لای کلام صاحب جواهر اشاره ی لطیفی به این مسأله پیدا کردیم و آن اینکه بعضی قائل شدند که نماز طواف در همه جای مسجد جایز است (مانند مرحوم شیخ طوسی در بعضی از کتاب هایشان) بعضی به نفع این دسته استدلال کردند که وقتی قرآن مجید می فرماید: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی (1) این به معنای قرب مقام است و از آنجا که تمام مسجد قرب مقام محسوب می شود نماز در کل مسجد جایز است و اگر گفته شود که باید اقرب المقامات را انتخاب کرد لازمه اش می شود که اگر مقام را جابجا کنند هر جا که رود باید به دنبال آن رفت و همان جا نماز خواند و این چیزی است که کسی به آن قائل نشده است: کلما نقل الی مکان وجبت الصلاة فیه و لعله لا قائل به (2) بعد صاحب جواهر در صفحه ی بعد این را نفی می کند و می فرماید: یمکن منع عدم القائل به مع عدم تعرض احد له. یعنی قائلی نداریم که اگر مقام جابجا شود نماز هم باید جابجا شود زیرا کسی این فرع را متذکر نشده است تا بگویم احدی مخالفت نکرده است.
گفتیم این مسأله مبتنی بر این است که مقام ابراهیم به چه چیز اطلاق می شود. سه احتمال وجود داشت:
مقام ابراهیم همان صخره ی مزبور باشد.مقام ابراهیم همان قطعه زمینی است که سنگ بر روی آن است.مقام ابراهیم همان اتاقکی است که بر روی آن بنا نهاده شده بود و بعد تخریب شده است. احتمال سوم بسیار ضعیف است زیرا مدرکی وجود ندارد که در عصر معصومین هم وجود داشته باشد. در هیچ روایتی به آنها اشاره نشده است و شاید برای آن ساخته شده بود که نمازگزاران در داخل آن روند و با طواف کنندگان در ارتباط نباشند ولی بعد به سبب ازدحام جمعیت برچیده شد.
ص: 606
در میان دو احتمال اول از کلمات علمایی مانند شهید استفاده می شود که مراد همان صخره است و اینکه در زمان ابراهیم به خانه ی کعبه متصل بود و بعد در زمان جاهلیت به دلیل نامعلومی از خانه ی کعبه جدا شد. سپس در زمان رسول خدا (ص) به کعبه متصل شد و بعد در زمان خلیفه ی دوم به همان مکانی که در زمان جاهلیت بود منتقل شد.
در روایتی هم آمده است که بعد از ظهور حضرت ولی عصر به همان مکان که در زمان پیامبر اکرم (ص) بود منتقل می شود.
عقیده ی دوم چیزی است که مورخی به نام ازرقی در کتاب اخبار مکه (1) می گوید: این مقام در زمان ابراهیم به مکه متصل بود، بعد رسول خدا (ص) آن را جدا کرد و به جای فعلی منتقل کرد، بعد از ایشان سیلابی آمد و مکان آن را تغییر داد. مسلمانان آن را به بیت متصل کردند تا دوباره سیل آن را حرکت ندهد. خلیفه ی دوم تصمیم گرفت که آن را به همان مکان که در زمان رسول خدا (ص) بود منتقل کند، فردی حضور داشت که مکان دقیق آن را ضبط کرده بود و بر آن اساس به جای فعلی منتقل شد.
این نقل بر حسب موازین، اقرب به نظر می رسد.
به هر حال آنچه ما از این اقوال استفاده می کنیم این است که مقام به همان سنگ اطلاق می شود (احتمال اول). در عبارات سایر علماء هم تمام ضمیرها به همین سنگ بر می گردد. از جمله می توان به صاحب ریاض (2) و دیگران اشاره کرد. بنا بر این آنها به آن قطعه از زمین، مقام نمی گفتند بلکه به آن صخره مقام می گفتند.
ص: 607
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مَحْمُودٍ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع أُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ حَیْثُ هُوَ السَّاعَةَ أَوْ حَیْثُ کَانَ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ حَیْثُ هُوَ السَّاعَةَ (1)
این روایت صحیحه است.
از آنجا که زمین جابجا نمی شود متوجه می شویم که مراد همان قطعه سنگ بوده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی وَ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ (یعنی مقام به بیت متصل بود) وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ. (2)
این روایت صحیحه است و استدلال به آن مانند روایت سابق است.
روایات دیگری هم در این مورد وجود دارد. (3) از جمله راوی از امام باقر علیه السلام می پرسد که آیا خدمت امام حسین علیه السلام رسیده است و ایشان جواب می دهند بله در همین خانه ی خدا خدمت ایشان بودم در حالی که سیل آمده بود و مردم فریاد می کشیدند که مقام را سیل برده است. امام حسین علیه السلام فرمود: سیل، مقام را حرکت نداده است.
ص: 608
از این روایت استفاده می شود که مقام نام صخره بوده است.
بنا بر این اگر معیار صخره باشد، اگر صخره جابجا شود اطلاق وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی (1) می گوید: باید پشت همان قطعه سنگ نماز خواند هر جا که باشد البته در صورتی که داخل مسجد باشد و آیه ی شریفه و تمامی روایات نیز اطلاق دارند و نباید در صورت تغییر مکان، خلف مکان سابق نماز را به جا آورد.
موضوع: وجوب سعی صفا و مروه
القول فی السعی: یکی از واجبات حج و عمره سعی صفا و مروه است.
امام قدس سره در این باب به سیزده مسأله می پردازد. سه مسأله از این تعداد مربوط به شکیات است و ده مسأله مربوط به بیان شرایط است. در کلام امام قدس سره هفت شرط ذکر شده است که عبارت است از:
اشواط سعی هفت تا است.باید این اشواط از صفا شروع و به مروه ختم شود.وجوب ترتیب بین طواف و سعی یعنی اول باید طواف انجام شود و بعد به سراغ سعی رود.سعی باید از طریق و راه متعارف انجام شود بنا بر این اگر کسی دور بزند و مثلا پنجاه متر از سمت راست دورتر به سمت مروه حرکت کند و یا اینکه هتل او نزدیک سعی است و او از صفا حرکت کند و به هتل رود و از هتل به سمت مروه رود که این کار اشکال دارد.باید هنگام حرکت به سمت صفا و مروه روی او به سمت این دو باشد یعنی نباید رو به عقب حرکت کند.نباید بین طواف و سعی فاصله ی زیادی بیندازد یعنی امروز طواف و فردا سعی را انجام دهد.باید قصد قربت کند و اگر ریا کند سعی او باطل است زیرا سعی از تعبدیات است نه از توصلیات (مانند شستن لباس نجس که بدون قصد قربت هم پاک می شود.)
ص: 609
المسألة 1: یجب بعد رکعتی الطواف السعی بین الصفا و المروة، و یجب أن یکون سبعة أشواط، من الصفا إلی المروة شوط، و منها إلیه شوط آخر، و یجب البدأة بالصفا و الختم بالمروة، و لو عکس بطل، و تجب الإعادة أینما تذکر و لو بین السعی.
در این مسأله سه فرع بیان شده است.
فرع اول در مورد اصل وجوب سعی است.
فرع دوم این است که واجب سعی هفت شوط باشد به این گونه که از صفا به مروه یک شوط و از مروه به صفا شوط دیگر محسوب می شود. بنا بر این چهار شوط از صفا به مروه می باشد و سه تا از مروه به صفا و شوط آخری در مروه تمام می شود.
فرع سوم این است که واجب شروع این اشواط از صفا باشد و اینکه آخری در مروه ختم شود. در نتیجه اگر کسی عکس آن را انجام دهد سعی او باطل می باشد و اگر در وسط کار متوجه شود هر وقت یادش آمد باید همه را رها کرده و از اول شروع کند.
اما الفرع الاول: وجوب اصل سعی
معنای سعی در لغت: سعی در اصل به معنای مشی سریع می باشد. قرآن در مورد نماز جمعه می فرماید: إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّه (1) یعنی با سرعت به سوی نماز جمعه روید و یا درباره ی مؤمنین در روز قیامت می فرماید: یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِم (2) یعنی نورشان به سرعت از جلو و دست راستشان حرکت می کند. (چون نامه ی اعمال آنها را از جلو و از سمت دست راست به آنها می دهند، نامه ی اعمال مسیر آنها را نورانی می کند) همچنین می خوانیم: وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدینَةِ یَسْعی (3) یعنی با سرعت آمد.
ص: 610
به هر حال این معنا که ذکر شد معنای اصلی این واژه است و علاوه بر آن معانی فرعی زیادی دارد از جمله دویدن و یا راه رفتن عادی (العدو و المشی)
حتی به معنای قصد هم آمده است وقتی می گویند: فلانی سعی دارد من را تخریب کند یعنی قصد دارد.
به معنای عمل هم آمده است کما اینکه قرآن می فرماید: وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی (1) یعنی الا ما عمل و در جای دیگر آمده است: الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا (2) همچنین سعی به معنای سعایت و سخن چینی هم آمده است: (الاقدام علی افساد حال رجل عند غیره)
به هر حال از آنجا که سعی در اصل به معنای سریع راه رفتن است، مستحب می باشد که هنگام سعی هروله کنند یعنی سریع حرکت کنند. البته اگر کسی بخواهد کل سعی را هروله کند از نفس می افتد زیرا مقدار آن به حدود سه چهار کیلومتر بالغ می شود. منظور این است که مقداری را هروله کنند.
اما وجوب سعی در حج و عمره: این حکم از واضحاتی است که بر آن اجماع واقع شده است. وجوب سعی چون مسلم است غالبا در کلام فقهاء مورد بحث قرار نگرفته است بلکه از رکن بودن آن سخن می گویند و بر آن اقامه ی اجماع می کنند. وقتی رکن باشد وجوب آن هم بالملازمه ثابت می شود. رکن بودن آن به این معنا است که ترک عمدی آن موجب فساد است. رکنیت آن مانند نماز نیست که عمد و سهو آن هر دو موجب فساد می باشد.
ص: 611
اقوال علماء در رکنیت سعی:
صاحب ریاض می فرماید: السعی عندنا رکن یبطل الحج و العمرة بترکه فیهما عمدا باجماعنا الظاهر المصرح به فی جملة من العبائر مستفیضا کالغنیة و التذکرة و العلامه و غیرها. (1)
بنا بر این اجماع مزبور هم محصل است و هم منقول و هم مستفیض می باشد.
صاحب مستند می فرماید: من ترک السعی حتی انقضی وقته فان کان متعمدا بطل حجه او عمرته اجماعا محققا و محکیا فی کلام جماعة. (2)
صاحب حدائق می فرماید: السعی رکن فمن ترکه عامدا بطل حجه و هو مجمع علیه بین علمائنا کما حکاه فی التذکرة و المنتهی. (3)
در جای دیگر نیز می فرماید: الرابع منها (من الواجبات) ان یسعی سبعا ... و هو قول علمائنا اجمع کما ذکره فی المنتهی بل قول کافة اهل العلم الا من شذ منهم (4)
صاحب جواهر اجماع محصل و منقول می فرماید: انه یحکی عن ابی حنیفة انه واجب غیر رکن فاذا ترکه کان علیه دم و عن احمد (احمد حنبل) فی روایة انه مستحب لا ریب فی فسادهما. (5)
دلالت آیه ی کریمه: خداوند می فرماید: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلیمٌ (6)
ص: 612
در این آیه دو عبارت است که شاید گفته شود که بر خلاف مطلوب ادل است زیرا خداوند می فرماید: (فَلا جُناحَ عَلَیْهِ) و در ذیل هم می فرماید: (وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً)
البته مفسران مفصل به این نکته پرداخته اند. صدر آیه که می فرماید: (فَلا جُناحَ عَلَیْهِ) در روایات اهل بیت تفسیر شده است و دو شرح برای آن ارائه شده است:
در روایتی آمده است که مسلمانان در ابتدا که هنوز مکه فتح نشده بود از سعی صفا و مروه کراهت داشتند. آنها هنگام به جا آوردن عمرة القضاء دیدند که بر روی صفا و مروه دو بت وجود دارد بر روی صفا بتی به نام اِساف و بر روی مروه بتی به نام نائله وجود دارد. مشرکان در آن زمان سعی صفا و مروه و بسیاری از اعمال حج را انجام می دادند ولی به نیّت تقرب به این بت ها. از این رو مسلمانان از انجام سعی صفا و مروه کراهت داشتند. آیه ی فوق می فرماید: سعی صفا و مروه از شعائر الله است و شما کاری به بت ها نداشته باشید. وجود بت ها به شما آسیب نمی زند و شما به خاطر خدا سعی را انجام می دهید. مرحوم طبرسی این روایات را ذیل آیه ی مزبور نقل کرده است.
روایت دیگر این است که در رسول خدا (ص) در عمره القضاء شرط کرده بود که بت اساف و نائله را موقتا بر دارند تا آنها سعی را انجام دهند. (عمره القضاء عمره ای بود که در سال بعد از حدیبیه انجام شد. در سال حدیبیه مسلمانان با مشرکان عهد و پیمان بستند که آن سال وارد مکه نشوند و سال بعد سه روز به اعمال عمره بپردازند.) مشرکان نیز این دو بت را برداشتند و سعی تمام شد. در این حال یکی از مسلمانان با تأخیر وارد سعی شد و دید بت ها را بازگردانده اند. او از رسول خدا (ص) مسأله را پرسید و آیه ی فوق نازل شد:
ص: 613
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ حُکَیْمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الصَّیْرَفِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ السَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَرِیضَةٌ أَمْ سُنَّةٌ فَقَالَ فَرِیضَةٌ قُلْتُ أَ وَ لَیْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما قَالَ کَانَ ذَلِکَ فِی عُمْرَةِ الْقَضَاءِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص شَرَطَ عَلَیْهِمْ أَنْ یَرْفَعُوا الْأَصْنَامَ مِنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَتَشَاغَلَ رَجُلٌ (یکی از مسلمانان مشغول کار دیگری شد و) تَرَکَ السَّعْیَ حَتَّی انْقَضَتِ الْأَیَّامُ وَ أُعِیدَتِ الْأَصْنَامُ فَجَاءُوا إِلَیْهِ فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ فُلَاناً لَمْ یَسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَدْ أُعِیدَتِ الْأَصْنَامُ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما أَیْ وَ عَلَیْهِمَا الْأَصْنَامُ. (1)
این روایت مرسله است و به عنوان مؤید می توان از آن استفاده کرد
احتمال سومی نیز به نظر می رسد و آن اینکه مسلمانان بعد از فتح مکه هم که بت ها به دور انداخته شد کراهت داشتند و می گفتند ما هنگام سعی به یاد بت هایی که در آنجا بود می افتیم که آیه ی فوق نازل شد و گفت این فکرها را از خود دور کنید.
اما ذیل آیه که می فرماید: (وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً) مراد از تطوع، تطوع به انجام دادن سعی نیست بلکه به اصل حج و عمره ی مستحبی راجع است یعنی کسانی که حج و عمره به جا آورند خداوند شاکر و علیم است. بعضی هم گفته اند که این بخش به هر کار خیری می تواند راجع باشد. این سه احتمال در مجمع البیان ذکر شده است.
ص: 614
ما نیز احتمال دیگر می دهیم و آن اینکه (تطوع) از ماده ی طوع و اطاعت است و به معنای استحباب نیست. معنای استحباب اخیرا در اصطلاح فقهاء رایج شده است. بنا بر این معنای آیه این است که کسی که خدا را اطاعت کند و مطابق دستور او عمل کند خداوند شاکر و علیم است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تاریخچه ی سعی می رویم.
موضوع: وجوب سعی
بحث در مورد سعی صفا و مروه در حج و عمره است. امام قدس سره در اولین فرع از مسأله ی اولی به اصل وجوب آن پرداخته است. سعی علاوه بر اینکه واجب است رکن نیز می باشد یعنی اگر عمدا ترک شود حج و عمره باطل می شود.
رکن بودن سعی، مطابق قاعده است و احتیاج به دلیل خاص مانند اجماع و یا روایت خاص ندارد زیرا اگر چیزی واجب باشد و کسی آن را عمدا ترک کند باید اصل عمل باطل شود. بنا بر این در تمامی احکام حج هر عملی که واجب باشد اصل این است که رکن هم باشد مگر اینکه دلیل خاصی وارد شود که اگر عمدا ترک شود اصل عمل باطل نمی شود.
به هر حال ما برای اثبات این مطلب کلمات فقهاء را ذکر کردیم. بعد به سراغ آیه ی شریفه رفتیم که آیه ی 158 سوره ی بقره می باشد: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلیم (1) گفتیم که بعضی درصدد بودند بگویند که آیه ی شریفه دلیل بر استحباب سعی است که گفتیم چنین ادعایی صحیح نیست. با این حال می گوییم که آیه ی شریفه دلالت بر وجوب سعی هم ندارد. مگر اینکه ذیل آیه (وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلیم) دلالت بر وجوب داشته باشد به این بیان که (تطوع خیرا) به معنای اطاعت کردن است.
ص: 615
گفته نشود که تطوع حتما به معنای استحباب است نه به معنای اطاعت امر وجوبی. بنا بر این افرادی مانند احمد حنبل که سعی را مستحب دانستند به ظاهر آیه استدلال کرده اند.
نقول: تطوع در قرآن در دو جا آمده است: یکی در ما نحن فیه و دیگری در باب صیام است.
أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ (باید قضایش را به جا آورد) وَ عَلَی الَّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (1)
بعضی (یُطیقُونَهُ) را به معنای کسانی که طاقت دارند تفسیر کرده اند و در نتیجه در معنای آیه به اشتباه افتادند و گفتند کسانی که بر روزه گرفتن توانایی دارند چرا باید کفاره دهند؟ بر این اساس قائل شدند که در ابتدا، افراد بین روزه گرفتن و کفاره دادن مخیر بودند.
این در حالی است که معنای آیه چنین نیست و (یُطیقُونَهُ) در لغت به معنای نهایت طاقت است که همان عسر و حرج می باشد یعنی کسانی که روزه برای آنها عسر و حرج دارد مانند پیران از کار افتاده که می توانند روزه بگیرند ولی به سختی زیاد می افتند. این دسته همانند مریض و مسافر باید فدیه بدهند و روزه نگیرند. در روایات از این دسته به (یَضْعُفُ عَنِ الصِّیَام ) تعبیر شده یعنی روزه او را به ضعف و ناتوانی می اندازد.
ذیل آیه هم که می فرماید: (فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) حاوی یک صغری و کبری است. کبری این است که هر کس اطاعت از کار خیری کند برای او بهتر است. صغری عبارت است از اینکه اگر روزه بگیرید برای شما بهتر است. بنا بر این روزه از مصادیق تطوع خیر می باشد. بنا بر این تطوع در وجوب استعمال شده است زیرا روزه واجب می باشد و روزه مصداق تطوع شده است. بنا بر این تطوع در واجب هم به کار می رود.
ص: 616
بنا بر این تطوع در یک جای قرآن در وجوب به کار رفته است و بر این اساس نمی توان گفت که تطوع همواره به معنای مستحب است و نتیجه اینکه استعمال تطوع در حج نمی تواند دلیلی بر قول احمد بن حنبل که قائل به استحباب شده است باشد.
بله همان طور که گفتیم: آیه ی فوق نه دلالت بر استحباب دارد و نه دلالت بر وجوب. فقط مشروعیت آن از آیه استفاده می شود.
بله اگر این آیه را به روایات ضمیمه کنیم وجوب فهمیده می شود.
اما پیشینه ی تاریخی سعی:
ابتدا می گوییم: حج مجموعه ای است که تجدید خاطرات زندگی ابراهیم خلیل می باشد. سعی هم بخشی از این مسأله می باشد.
فلسفه ی سعی یکی این است که بازسازی خاطره ی هاجر، همسر ابراهیم می باشد. هنگامی که ابراهیم، هاجر و فرزند شیرخوارش را در آن سرزمین رها کرد. هاجر تنها شد و آب و آذوقه اش تمام شد. او که کسی را نداشت مضطرب شد. در صحرا ایستاده بود نزد کوه صفا ایستاده بود و سرابی را دید و به نظرش آمد که آب باشد به سمت مروه دوید و سپس در سمت صفا همان سراب را مشاهده کرد و این حرکت را هفت بار تکرار کرد تا ناتوان شد و در گوشه ای نشست و چشمه ی زمزم در کنار او ظاهر شد و سیراب شد. پرندگان نیز از آن استفاده کردند و کاروان ها هم از اجتماع پرندگان متوجه شدند که آبی در آنجا هست و به آن محل آمدند:
ص: 617
فِی الْعِلَلِ عَنْ علی بن ابراهیم عن أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ إِبْرَاهِیمَ لَمَّا خَلَّفَ إِسْمَاعِیلَ بِمَکَّةَ عَطِشَ الصَّبِیُّ وَ کَانَ فِیمَا بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ شَجَرٌ فَخَرَجَتْ أُمُّهُ حَتَّی قَامَتْ عَلَی الصَّفَا فَقَالَتْ هَلْ بِالْوَادِی مِنْ أَنِیسٍ (آیا در این سرزمین فرد زنده ای هست) فَلَمْ یُجِبْهَا أَحَدٌ فَمَضَتْ حَتَّی انْتَهَتْ إِلَی الْمَرْوَةِ فَقَالَتْ هَلْ بِالْوَادِی مِنْ أَنِیسٍ فَلَمْ تُجَبْ ثُمَّ رَجَعَتْ إِلَی الصَّفَا فَقَالَتْ کَذَلِکَ حَتَّی صَنَعَتْ ذَلِکَ سَبْعاً فَأَجْرَی اللَّهُ ذَلِکَ سُنَّةً الْحَدِیثَ (1)
بر این اساس سنت سعی بنا شد تا یادواره ای از حرکت ابراهیم علیه السلام باشد که فرمود: رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتی بِوادٍ غَیْرِ ذی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ (2) که او در آن حالت به خداوند توکّل کرد و این درسی برای ما باشد که ما هم به خداوند توکّل کنیم و زود مأیوس نشویم و بدانیم خداوند یار و یاور ماست و ما تنها نخواهیم ماند.
وجه دومی هم در فلسفه ی سعی وجود دارد و آن اینکه حضرت ابراهیم که به آن سرزمین آمده بود در کنار کوه صفا بود و چشمش به شیطان افتاد. او سعی کرد تا از چنگال شیطان رها شود از ترس اینکه مبادا شیطان با او سخن بگوید. او به مروه رفت و بعد شیطان را در آنجا دید و دوباره به سعی برگرشت و شیطان را دید و این عمل را هفت بار تکرار کرد و در روایت آمده است که جبرئیل آمد و شیطان را طرد کرد:
ص: 618
علی بن ابراهیم عن أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صَارَ السَّعْیُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ لِأَنَّ إِبْرَاهِیمَ ع عَرَضَ لَهُ إِبْلِیسُ فَأَمَرَ جَبْرَئِیلُ ع فَشَدَّ عَلَیْهِ (خداوند به جبرئیل امر کرد که ابلیس را تعقیب کند یا اینکه جبرئیل ابراهیم را امر کرد که ابلیس را تعقیب کند) فَهَرَبَ مِنْهُ (شیطان از او گریخت) فَجَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ (1) روایت دوازهم هم مانند این روایت است.
به هر حال این دو واقعه با هم منافات ندارد. زیرا ممکن است هر دو حادثه در دو زمان اتفاق افتاده باشد.
روایات داله بر وجوب:
این روایات در چهار باب وارد شده است که عبارتند از: باب 1 از ابواب سعی روایت 6 و 7، باب 7، باب 8 و باب 10. این روایت مجموعا تعداد زیادی را تشکیل می دهند به دلالت مطابقی و تضمنی و التزامی دلالت بر وجوب سعی دارند.
البته در بسیاری از این روایات مسأله وجوب سعی صفا و مروه به شکل مسلم فرض شده است و سخنی از وجوب در آن نیست. کأنه وجوب در اذهان آنها وجود داشته است.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ حُکَیْمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الصَّیْرَفِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ السَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَرِیضَةٌ أَمْ سُنَّةٌ فَقَالَ فَرِیضَةٌ ... (2)
ص: 619
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ السَّعْیُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَرِیضَةٌ (1) ظاهرا این روایت همان خلاصه شده ی حدیث قبل می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثِ قَصْرِ الصَّلَاةِ قَالَ أَ وَ لَیْسَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ ذَکَرَهُ فِی کِتَابِهِ وَ صَنَعَهُ نَبِیُّهُ (2) در این روایت راوی سؤال می کند که اگر قصر در سفر واجب است پس چرا خداوند در قرآن از آن به (لا جناح) تعبیر می کند. امام علیه السلام برای جواب به وجوب سعی صفا و مروه تمسک می کند که در آن هم از همان واژه استفاده شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ تَرَکَ السَّعْیَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ (3)
ص: 620
این روایت صحیحه است و نشان می دهد که علاوه بر اینکه سعی واجب است رکن هم می باشد.
یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ تَرَکَ السَّعْیَ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ (1) ظاهرا این روایت همان روایت سابق است مخصوصا که اسناد آخر و امام علیه السلام و مضمون در آن دو یکی است.
در باب هشت هم سه روایت است که مربوط به صورت نسیان است که اگر سعی را فراموش کند باید برگردد. این روایات به دلالت التزامی دلالت دارد که سعی واجب است.
همچنین در باب ده، پنج روایت وارد شده است که به دلالت تضمنی و التزامی بر وجوب سعی دلالت دارد. مثلا راوی می پرسد: فردی است که از مروه سعی را شروع کرده است که امام علیه السلام می فرماید: باید رها کند و از صفا شروع کند. وقتی رعایت ترتیب واجب است بنا بر این اصل سعی هم از واجبات می باشد.
به هر حال روایات داله بر وجوب سعی صفا و مروه متضافر و یا کالمتواتر می باشد.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام در عبارتی کوتاه و پر معنا می فرماید: الْمُصِیبَةُ لِلصَّابِرِ وَاحِدَةٌ وَ لِلْجَازِعِ اثْنَتَانِ (2)
ص: 621
یعنی هنگامی که مصیبتی پیش می آید مردم گاه صبر می کنند و گاه جزع و بی تابی. کسانی که صبر می کنند مصیبتشان یکی است ولی کسانی که بی تابی می کنند در واقع دو مصیبت دارند.
همچنین کسانی که صبر می کنند ثواب صابرین را دریافت می کنند ولی کسانی که بی صبری می کنند هم ثواب صابرین را از دست می دهند و هم در دنیا گرفتار یک سری مشکلات می شوند. اینکه امام می فرماید: این دسته دو مصیبت دارند در واقع اشاره به اصل مسأله می کند و الا فروع آن و مشکلاتی که گریبانگیر آنها می شود بیش از این مقدار است.
کسی که اهل جزع و بی تابی است در ابتدا روح خود را آزرده می کند و حتی ممکن است بی تابی او به افسردگی منتهی شود. مضافا بر آن، چنین کسی راه حل مشکل را گم می کند. مثلا فردی است که ورشکست شده است او اگر بی تابی کند، به فکر خودکشی بیفتد و یا به خودزنی و گریه و زاری روی آورد نمی تواند مشکل خود را حل کند. ولی اگر او صبر و حوصله به خرج دهد و به فکر جبران باشد چه بسا بتواند راه حلی پیدا کند.
سابقا برای این مورد مثالی زدیم و آن اینکه گاه پرندگانی وارد اتاق می شوند آنها وقتی خود را در محیطی بسته می بینند بی تاب می شوند و خود را به در و دیوار می زنند. حتی گاه انسان پنجره و در را برای آنها باز می کند ولی باز پرده خارج نمی شود. این در حالی است که اگر پرنده کمی فکر می کرد به راحتی از همان جا که وارد شده و یا از پنجره به راحتی بود خارج می شد. انسان ها هم با بی تابی و جزع، راه حل مشکل را گم می کنند.
ص: 622
این مسأله هم در مسائل فردی صادق است و هم در مسائل جمعی. مثلا اگر جامعه ای مشکلی پیدا کند به عنوان نمونه دچار مشکل تحریم پیدا کند، دچار تحریک دشمنان شود، جاسوسان خارجی در داخل ایجاد مشکل کنند اگر جامعه به داد و بی داد و بی تابی روی آورد هیچ مشکلی از او حل نمی شود ولی اگر به درستی فکر کند و بداند که خداوند برای هر مشکلی راه حلی پیدا کرده است می توان راه حل را به لطف خدا پیدا کند.
البته روایت فوق به یک جنبه از صبر و بی تابی اشاره کرده است در روایت دیگری می خوانیم: إِنَّکَ إِنْ صَبَرْتَ جَرَتْ عَلَیْکَ الْمَقَادِیرُ وَ أَنْتَ مَأْجُورٌ وَ إِنَّکَ إِنْ جَزِعْتَ جَرَتْ عَلَیْکَ الْمَقَادِیرُ وَ أَنْتَ مَأْزُورٌ (1)
یعنی مقادیری هست که انسان چه بخواهد و چه نخواهد رخ می دهد. امام علیه السلام در روایت فوق می فرماید: اگر صبر کنی آن مقدایر بر تو بار می شود ولی تو ماجور خواهی بود ولی اگر بی صبری کنی باز هم مقدار بر تو بار می شود ولی برایش گناه می نویستند. کسانی که در این مقادیر بی تابی می کنند گاه به خداوند نیز اشکال می کنند، گاه حتی نماز را هم ترک می کنند. این در حالی است که گاه همین مصیبت می تواند مقدمه ی ترقی باشد. خداوند داستان حضرت یوسف را احسن القصص نامیده است زیرا چاه و زندان یوسف موجب تکیه زدن او بر تخت سلطنت و آن همه جاه و جلال بوده است. مشکلات گاه ظاهرشان مشکل است ولی باطن آنها نعمت الهی است ولی ما از آن بی خبر هستیم این سختی ها مانند داروی تلخی است که موجب شفا یافتن فرد می شود.
ص: 623
شاید خداوند این مشکلات را فراهم کرده است که فرد بیشتر درب خانه ی خداوند رود.
نکته ای پیرامون شخصیت مرحوم کلینی: روز نوزدهم اردیبهشت روز بزرگداشت کلینی است. البته تاریخ تولد او متأسفانه ثبت نشده است. در مورد وفات او گفته اند که در ماه شعبان 329. حساب کردند و دیدن این تاریخ به شمسی معادل اردیبهشت ماه بوده است. البته اینکه چرا نوزدهم را انتخاب کرده اند باید بررسی شود.
کلینی از بزرگان علماء شیعه است و مرحوم علامه ی مجلسی که از بزرگان برجسته است در مورد او می گوید: مثل او در میان علمای شیعه نیامده است. او حتی مورد احترام اهل سنت بوده است و او را از مجدیدن مذهب در قرن سوم هجری می دانند. البته بیست و نه سال زندگی او در قرن چهارم بوده است بنا بر این چون اکثر عمر او در قرن سوم بوده است او را از علمای قرن سوم می دانند.
او در زمان بعضی از نواب اربعه بوده و در عصر غیبت صغری بوده است از این رو احتمال می دهند که کتاب کافی توسط نواب به محضر امام زمان علیه السلام رسیده باشد و توسط ایشان تائید شده باشد. البته این صرف احتمالی قوی است و دلیل قطعی نیست زیرا بعید است که چنین کتاب مهمی به محضر امام علیه السلام نرسیده باشد.
کلین نام قریه ای است در حدود سی، چهل کیلومتری شهر ری است که کلینی مدتی در آنجا ساکن بود و به تحصیل و تدریس اشتغال داشت. بعد متوجه شد که فعالیت شیعه و اهل سنت در بغداد بود و از این رو به بغداد مهاجرت کرد و این در زمان یکی از حکام عباسی بود. او کتاب کافی را در بیست سال تمام نوشت.
ص: 624
او در مقدمه ی کتاب کافی می نویسد که بعضی از دوستان به او مراجعه کردند و گفتند شیعیان در مسائل عقیدتی و عملی سرگردان هستند و هرچه به ذهنشان می رسد عمل می کنند. او احساس مسئولیت کرد و به جمع آوری احادیث معتبر مشغول شد و بیست سال زحمت کشید. عالم کسی است که در صدد پر کردن جای خالی باشد نه تألیف هر چه به ذهنش می رسد.
در مقدمه ی کافی مطلبی است که نشان می دهد او نسبت به آینده یک روشن بینی خوبی داشته است و آن اینکه گفته است این کتاب را نوشتم که تا آخر دنیا در ثواب کسانی که آن را مطالعه می کنند شریک باشم. او پیشبینی کرد که این کتاب تا آخر دنیا ارزش خود را از دست نمی دهد. بعضی تصور می کنند که وقتی امام علیه السلام ظهور کند این کتاب ها کنار گذاشته می شود. این تصور باطل است و هرچند نوآوری های بسیاری ایجاد می شود ولی ارزش این کتب کما کان محفوظ می ماند.
نوشتن چنین کتابی در آن زمان بسیار مهم بوده است زیرا احادیث به شکل دستنوشت و پراکنده بود. تا وثاقت کتاب های کم حجم و متعدد و وثاقت راویان ثابت شود و تا به این احادیث دست یافته شود مخصوصا که فرد در شهر ری و در کلین باشد که به این کتب نیز دسترسی نداشته باشد همه ی اینها سختی کار را بیشتر می کند. این گونه است که با آنکه کتب بسیاری بعد از کافی نوشته شده است ولی ارزش کتاب کافی کما کان محفوظ است. با نوشته شدن کتابی چون بحار الانوار، وسائل الشیعه، کتاب وافی و غیره ارزش کافی کم نشده است.
ص: 625
بله ممکن است لغزش هایی در کافی وجود داشته باشد ولی در عین حال، کار او کار بزرگی است.
موضوع: هفت شوط بودن سعی
امام قدس سره در فرع دوم از مسأله ی اولی از مسائل سعی چنین می فرماید: و یجب أن یکون سبعة أشواط، من الصفا إلی المروة شوط، و منها إلیه شوط آخر
اقوال علماء:
این قول در مقابل یک فرد از اهل سنت است که رفت و آمد هر دو را یک شوط حساب می کرد. با این حال از نظر شیعه بر اساس آن اجماع محصل و مستفیض ادعا شده است.
صاحب ریاض می فرماید: و السعی بینهما سبعا یعد ذهابه الی المروة شوطا و عوده منها الی الصفا آخر و هکذا الی ان یکملها سبعا کل ذلک بالاجماع الظاهر المصرح به فی جملة من العبائر مستفیضا. (1) (2)
فاضل اصفهانی می فرماید: و السعی سبعة اشواط بالاجماع و النصوص من الصفا الیه شوطان (از صفا تا صفا که رفت و برگشت حساب می شود.) لا شوط کما حکی عن بعض العامة للاجماع و النصوص. (3) (4)
ص: 626
از حاشیه ی کشف اللثام استفاده می شود که مراد او از بعض العامه سرخسی از علماء اهل سنت در کتاب المجموع می باشد.
در سابق از صاحب حدائق نقل کردیم که فرمود: هو (هفت شوط بودن و رفت و آمد را دو شوط حساب کردن) قول علمائنا اجمع بل قول کافة اهل العلم الا من شذ منهم کما نقله فی المنتهی. (1)
صاحب مستند هم شبیه همین عبارت را دارد و ادعای اجماع کرده است. (2)
دلیل مسأله:
دلالت روایات: این حکم علاوه بر اجماع که حتی به درجه ی ضرورت در دین می رسد، برگرفته از روایات بسیاری می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی سَمَّاکٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع ... ثُمَّ طُفْ بَیْنَهُمَا سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ تَبْدَأُ بِالصَّفَا وَ تَخْتِمُ بِالْمَرْوَةِ الْحَدِیثَ (3)
این روایت هم اولا تصریح به هفت شوط می کند و هم اینکه شروع به صفا و ختم به مروة علامت این است که از صفا تا مروة یک شوط و از مروة تا صفا نیز یک شوط دیگر حساب می شود و اگر قرار بود از صفا تا مروه و سپس تا صفا همه یک شوط حساب شود، خاتمه ی این اشواط هم می بایست به صفا منتهی شود نه به مروه.
ص: 627
حدیث دوم هم مانند همین حدیث است و اختلاف اندکی بین آنها وجود دارد و راوی هر دو حدیث معاویه بن عمار می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ سَعَیْتُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَنَا وَ عُبَیْدُ اللَّهِ بْنُ رَاشِدٍ (شاید او از علمای اهل سنت بوده باشد.) فَقُلْتُ لَهُ تَحَفَّظْ عَلَیَّ (یعنی تعداد این شوط ها را بشمار) فَجَعَلَ یَعُدُّ ذَاهِباً وَ جَائِیاً شَوْطاً وَاحِداً فَبَلَغَ مِثْلَ ذَلِکَ فَقُلْتُ لَهُ کَیْفَ تَعُدُّ قَالَ ذَاهِباً وَ جَائِیاً شَوْطاً وَاحِداً فَأَتْمَمْنَا أَرْبَعَةَ عَشَرَ شَوْطاً فَذَکَرْنَا لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ قَدْ زَادُوا عَلَی مَا عَلَیْهِمْ لَیْسَ عَلَیْهِمْ شَیْ ءٌ. (1)
وقتی آنها چهارده شوط را به جا آوردند و هشام از امام علیه السلام پرسید امام علیه السلام فرمود: آنها زیاد به جا آوردند ولی اشکال ندارد.
این نشان می دهد که اضافه ی جاهلانه مضر نیست. (هرچند بعدا می گوییم که اضافه ی عمدی اشکال ایجاد می کند.)
در باب 10 هم پنج روایت وجود دارد که همه بر مدعا دلالت دارد با این تفاوت که راجع به هفت شوط سخن نمی گوید بلکه فقط می گوید که ابتدا باید از صفا باشد و انتهای آن به مروه ختم شود. این روایات بالملازمه بر عدد هفت دلالت دارد.
ص: 628
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فرع سوم می رویم.
موضوع: شروع سعی از صفا و بطلان سعی در غیر آن
بحث در مسائل سعی بین صفا و مروه است. امام قدس سره در مسأله ی اولی سه فرع را مطرح کرده است و امروزه به فرع سوم می پردازیم. ایشان در این فرع می فرماید: و یجب البدأة بالصفا و الختم بالمروة و لو عکس بطل و تجب الإعادة أینما تذکر و لو بین السعی.
واجب است شروع هفت شوط از صفا باشد و بدیهی است که به مروه ختم می شود. این وجوب شرطی است نه تکلیفی به این معنا که اگر اشتباها از مروه شروع کند طوافش باطل است و هر وقت متوجه شود باید از نو اعاده کند بنا بر این اگر چند شوط به جا آورد همه باطل است و نمی تواند بگوید که شوط اول که از مروه بوده است باطل بوده است و در نتیجه آن شوطی که از صفا شروع شده است به عنوان شوط اول حساب شود.
این بر خلاف عقیده ی بعضی از فقهای عامه است که می گویند همان شوط اول باطل است.
اقوال علماء: این فرع اجماعی است (مانند دو فرع قبل)
مرحوم نراقی می فرماید: الثانی و الثالث (از واجبات سعی) البدء بالصفا فی اول السعی و الختم بالمروة فی آخره بالاجماع المحقق و المحکی مستفیضا (1)
ص: 629
صاحب کشف اللثام می فرماید: و یجب البدء بالصفا بالنصوص و الاجماع و ان قال الحلبی (یکی از فقهای پیشین شیعی) و السنة فیه الابتداء بالصفا و الختام بالمروة. (1) (2)
البته ممکن است تعبیر ایشان از (سنت) ممکن است مفهوم عامی داشته باشد که اعم از واجب باشد. زیرا به تمام احکامی که در روایات است و در کتاب الله نیست سنت اطلاق می شود حتی اگر از واجبات باشند.
شیخ الطائفة در کتاب خلاف در مسأله ی 141 و 143 کلام جامعی دارد که حائز اهمیت است و می فرماید: یبتدأ بالصفا و یختم بالمروة بلا خلاف بین اهل العلم (بین شیعه و سنی) و صفته ان یعد ذهابه الی المروة دفعة (یک شوط حساب شود) و رجوعه الی الصفا اخری (شوطی دیگر) و هکذا و علیه جمیع الفقهاء و اهل العلم الا اهل الظاهر (اخباریون عامه) و ابن جریر و ابا بکر الصیرفی فانهم اعتبروا الذهاب الی المروة و الرجوع الصفا دفعة واحدة. (3)
بعد در مسأله ی دیگر می فرماید: اذا طاف بین الصفا و المروة سبعا و هو عند الصفا (یعنی وقتی اشواط تمام شد به صفا برسد نه مروه) اعاد السعی من اوله لانه بدأ بالمروة و قال الفقهاء یسقط الاول و یبنی انه بدأ بالصفا فیضیف الیه شوطا آخر (تا هفت شوط تکمیل شود). (4)
ص: 630
البته بعد می گوییم که لازمه ی قول عامه این است که آنچه واجب است هفت واجب مستقل است که در قالب هفت شوط قرار می گیرد بنا بر این اگر یک شوط خراب شود ما بقی به قوت خودش باقی است. این در حالی است که ما همه ی اشواط را یک واجب واحد می دانیم. همانند رکعات چهارگانه ی نماز که اگر یک رکعتش خراب شود کل نماز باطل می شود نه فقط همان یک رکعت که بعد با اضافه کردن یک رکعت دیگر در آخر نماز قابل تدارک باشد. این بر خلاف روزه های ماه رمضان است که هر روز یک واجب مستقل می باشد.
دلیل مسأله:
دلیل اول این است که بنا بر قاعده، کل هفت شوط واجب واحد است و کسی که به شوطی از آن اشواط خللی وارد کند باید همه را از اول به جا آورد.
دلالت روایات:
اما در مورد شروع به صفا و ختم به مروه: تعداد قابل ملاحظه ای این روایات در ج 8 وسائل، ج 2 از ابواب اقسام حج وجود دارد که به حدود سی روایت بالغ می شود. در تعداد بسیاری از این روایات آمده است: (ابدأ ما بدأ الله) به این معنا که در قرآن ابتدا نام صفا برده شده است و بعد مروة آنجا که می فرماید: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما) (1) این روایات عبارتند از: باب 2 حدیث 4، 14، 15، 30
ص: 631
همچنین در باب 2 یک سری از روایات دلالت بر فعل النبی دارد که او سعی را از صفا شروع کرد. فعل النبی در مسائل حج حجّت است زیرا رسول خدا (ص) در روایتی فرموده است: (خُذُوا مِنِّی مَنَاسِکَکُمْ) (1) . به دلیل امر پیامبر اکرم (ص)، تبعیت از فعل او در مسائل حج واجب است. در بعضی از روایات آمده است که ایشان در کنار صفا محاذی رکن یمانی (رکن قبل از حجر الاسود) سعی را شروع کرد.
در جلد نهم هم روایات متعددی وجود دارد: باب 6، ح 1، 2، 3 و 7 از ابواب سعی.
ثُمَّ طُفْ بَیْنَهُمَا سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ تَبْدَأُ بِالصَّفَا وَ تَخْتِمُ بِالْمَرْوَةِ. (2)
قَالَ الشَّیْخُ وَ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ طَافَ (طواف دور خانه ی کعبه را) وَ خَرَجَ مِنَ الْمَسْجِدِ فَبَدَأَ بِالصَّفَا وَ قَالَ ابْدَءُوا بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ. (3) این روایت حاوی فعل و قول رسول خدا (ص) می باشد.
عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنِ الْفَضْلِ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حِینَ فَرَغَ مِنْ طَوَافِهِ وَ رَکْعَتَیْهِ قَالَ ابْدَءُوا بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ مِنْ إِتْیَانِ الصَّفَا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ الْحَدِیثَ (4)
ص: 632
اما این مسأله ی که اگر کسی خلاف آن را به جا آورد و از صفا شروع نکرد کل عملش باطل است.
دلالت روایات: در باب 10 از ابواب سعی روایات متعددی مبنی بر این امر آمده است. سه روایت اول از معاویه بن عمار است که دلالت دارد که اگر غیر از آن به جا آورده شود باید از اول شروع کند.
حدیث چهارم نیز از علی بن ابی حمزه است و حدیث پنجم هم از علی الصائغ است و همه حکم بر بطلان سعی دارد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی دوم می رویم.
کلامی پیرامون ولادت امام باقر علیه السلام: امروز مطابق روایتی مشهور، سالروز میلاد مبارک امام باقر علیه السلام است. ایشان در سال 57 هجری قمری در مدینه (چهار سال قبل از واقعه ی کربلا) متولد شدند از این رو معروف است که ایشان در واقعه ی کربلا که در سال 61 رخ داد چهار سال داشتند.
از ویژگی های ایشان که بسیار مهم است این است که ایشان از طرف پدر و مادر هر دو علوی بودند. مادر ایشان که فاطمه نام داشت دختر امام حسن علیه السلام می باشد. ایشان از طرف مادر به امام حسن علیه السلام و از طرف پدر به امام حسین علیه السلام می رسد. از این رو بعضی که در زیارت حضرت معصومه که آمده است: (السلام علیکِ یا بنت الحسن و الحسین) دچار اشتباه می شوند جواب خود را می یابند. حضرت معصومه از نسل امام باقر علیه السلام است و او هم به امام حسن و امام حسین علیهما السلام منتسب است.
ص: 633
ما همه روز بر سر سفره ی علم و دانش آن حضرت نشسته ایم و از روایات ایشان بلا واسطه و از روایات امام صادق علیه السلام که از پدرش بالواسطه روایات را نقل می کند استفاده می کنیم.
موضوع: محل شروع و اتمام سعی
بحث در مسئله ی دوم از مسائل سعی بین صفا و مروه است. امام قدس (1) سره می فرماید: یجب علی الأحوط أن یکون الابتداء بالسعی من أول جزء من الصفا، فلو صعد إلی بعض الدرج فی الجبل و شرع (بعضی از پله های بالای کوه بالا رود و بعد از صفا شروع کند و بعضی از فقهاء می گویند که اگر نوک پا را به اولین جزء کوه بپسابند کافی است.) کفی، و یجب الختم بأول جزء من المروة، و کفی الصعود إلی بعض الدرج (کافی است که بر روی بعضی از پله ها بالا رود البته بعضی از فقهاء می گویند که حتی اگر پشت پا را به کوه بچسباند کافی است.) و یجوز السعی ماشیا و راکبا و الأفضل المشی.
حتی در روایت است که گاه رسول خدا راکبا سعی می کرد. شاید به این دلیل بوده که اگر ایشان پیاده بودند جمعیت زیادی اطراف ایشان را می گرفت و ایجاد مشکل می کرد. البته این احتمال هم هست که عمل حضرت به سبب بیان مشروعیت بوده باشد.
اما فرع اول: لازم است که از اولین جزء از صفا شروع کند و به اولین جزء از مروه تمام کند.
ص: 634
امام قدس سره به احتیاط وجوبی قائل است که این فاصله باید به دقت عقلیه رعایت شود نه اینکه با دقت عرفیه انجام شود از این رو اگر حتی یک وجب هم به کوه باقی مانده باشد کافی نیست.
اقوال علماء: این نکته در اقوال علماء به شکل وسیعی منعکس شده است که باید این دقت عقلیه رعایت شود حتی برای آن ادعای اجماع هم شده است.
مرحوم نراقی می فرماید: قیل فی کیفیة البدأ و الختم بالصاق العقِب بالصفا و الاصابع بالمروة اذ لا یتحقق استیفاء ما بینهما و البدئة و الختم الا بذلک و لا ریب انه احوط سیما مع ان الظاهر کما قیل اتفاق الاصحاب علیه و لولاه (اگر اجماع مزبور وجود نداشت) لقلنا بعدم لزوم هذه الدقة و الاکتفاء بالسعی بین الصفا و المروة عرفا (زیرا عرفا اگر کسی یک وجب با کوه فاصله داشت می گفتند که او بین صفا و مروه سعی کرد) کما اختاره بعض مشایخنا. (1)
صاحب جواهر از صاحب ریاض نقل می کند که اگر اتفاق اصحاب مبنی بر لزوم رعایت دقت عقلیه وجود نداشت می گفتیم که صدق عرفی کافی می بود. (2)
از این عبارت استفاده می شود که مطابق احتیاط امام قدس سره ادعای اجماع شده است با این حال مخالفین کمی هم پیدا شده اند که همان صدق عرفی را کافی می دانند.
ص: 635
نکته ی دیگر این است که آیا صعود بر کوه واجب است یا اینکه از باب مقدمه می باشد.
ظاهر عده ای از فقهای عامه این است که صعود بر کوه واجب ذاتی است ولی در میان شیعه کسی قائل به وجوب ذاتی صعود بر جبل نشده است.
صاحب ریاض می فرماید: و لا یجب صعودهما (بر دو کوه) اجماعا علی الظاهر المصرح به فی عبارة جماعة منهما الشیخ فی الخلاف. (1) (2)
با این از کلام صاحب مستند استفاده می شود که بعضی در میان اهل سنت قائل به وجوب صعود شده اند. (3)
صاحب حدائق نیز ادعای اجماع می کند که صعود واجب نیست و می فرماید: و فی المنتهی انه قول اکثر اهل العلم کافة الا من شذ ممن لا یعتد به. (4)
این در حالی است که اگر ما به وضع گذشته و امروز صفا و مروه دقت کنیم متوجه می شویم که این بحث ها در آن شرایط و شرایط فعلی اصلا مطرح نمی باشد.
اما در گذشته صفا و مروه پله داشته است. حال اینکه پله را با تراشیدن روی کوه ساخته بودند و یا اینکه در روی کوه پله ی جداگانه احداث کرده اند مشخص نیست. تعداد پله ها هم متفاوت بوده است. بعضی گفتند که هفت پله بوده است و بعضی گفته اند چهارده تا بوده است و بعضی گفته اند که یازده پله بوده است که چهار پله زیر خاک رفته است. بنابراین قول هفت و یازده با هم سازگاری دارد.
ص: 636
صاحب جواهر در اینجا تعداد پله ها را نقل کرده است.
در امروز، وضعیت به طور کلی عوض شده است و طوری شده است که همه مجبور هستند که مقداری از کوه را بدون استثناء بالا روند بدین گونه که بین دو جبل یک قطعه ی مسطح قرار دارد. در مروه به یک سربالایی می رسیم که الان روی آن را موزائیک کرده اند. وقتی سربالا است علامت آن است که روی کوه قرار دارد. در راه برگشت، فرد مجبور است که مقداری از این سربالایی را برود تا به مسیر برگشت برسد. این به سبب آن است که در وسط، دو راه برای کسانی که ویلچری هستند باز کرده اند که از یک طرف می روند و از طرف دیگر بر می گردند این مسیر وسط، با احادیث دیواره ای از مسیر پیاده رو ها مجزا شده است بنا بر این کسانی که خارج از این مسیر هستند باید کمی از کوه بالا روند زیرا دیواره ی این راه وسط، کمی بالای کوه می آید و آنها باید بالای کوه روند تا از پشت دیواره دور بزنند. این وضعیت هم در صفا وجود دارد و هم در مروه.
البته در مروه مقداری سنگ لخت در صفا و در مروه معلوم است که بعضی تصور می کنند که باید نوک پا و پشت پا را به آن برسانند. این در حالی است که چون بالای کوه رفته اند دیگر لازم نیست چنین کاری کنند. کسانی که از سر بالایی کوه بالا می روند کمی سطح مسطح وجود دارد که مردم در آن رفع خستگی می کنند. آنها یقینا بالای کوه هستند و لازم نیست که پا را به آن بخش از کوه که سنگ آن معلوم است برسانند. حتی ویلچری ها هم بالای کوه می روند هرچند مقدار آن از کسانی که پیاده هستند کمتر است.
ص: 637
بنا بر این ما این بحث را هر چند محل ابتلاء نیست از باب بحث علمی مطرح می کنیم. حتی صاحب ریاض قائل است که باید انگشت هر دو پا و پشت هر دو پا را به کوه بزنند.
موضوع: مقدار سعی صفا و مروه و سعی در حالت رکوب
بحث در مسأله ی دوم از مسائل سعی صفا و مروه است. امام قدس سره مانند بسیاری از فقهاء قائل هستند که احتیاط واجب بر این است که این فاصله به دقت عقلیه طی شود یعنی پشت پا به صفا صفا بچسبد و به طرف مروه حرکت کنند و نوک پا به کوه صفا برسد. ایشان می فرماید: یجب علی الأحوط أن یکون الابتداء بالسعی من أول جزء من الصفا، فلو صعد إلی بعض الدرج فی الجبل و شرع کفی، و یجب الختم بأول جزء من المروة، و کفی الصعود إلی بعض الدرج (1)
ما دیروز گفتیم که این مسأله در زمان ما مورد ابتلاء نیست زیرا در مسیر موجود چاره ای جز این نیست که کمی بالای کوه هم بروند و مسیر موجود هم کمی به سربالایی منتهی می شود که در واقع انسان با رسیدن به آن روی کوه می رود. از این رو هیچ ضرورتی ندارد که نوک پا و پاشنه ی پا را به بخش عریان کوه متصل سازد.
گفته شده است که این سربالایی همه اش از کوه نیست بلکه برای اینکه به کوه برسند مقداری سربالایی از قبل آماده کردند تا با ارتفاع کوه هماهنگ باشد. کمی که از این مسیر سربالایی طی شود به خود کوه خواهند رسید. شاید بعضی از بزرگان که گفته اند انسان باید به بالای پله ی چهارم برود برای این بوده است که شاید سه پله ی اول روی کوه نبوده است و برای تنظیم شیب کوه سه پله ی دیگر را تعبیه کردند.
ص: 638
به هر حال ما این مسأله هرچند مبتلا به نیست از نظر فقهی بحث می کنیم: فرض می کنیم که شیبی در کار نباشد، راه امروزه هم وجود نداشته باشد و سخن در این باشد که آیا باید پا را به کوه برسانیم تا به دقت عقلیه این مسیر را طی کرده باشیم یا فهم عرفی در این مورد کافی است.
از آنجا که روایتی در لزوم رعایت دقت عقلیه به دست ما نرسیده است باید به سراغ اطلاقات رویم. اولین عبارت، آیه ی شریفه است که می فرماید: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما) (1)
ممکن است کسی بگوید که باید بر اساس ظاهر آیه که می فرماید: (یَطَّوَّفَ بِهِما) خود کوه را هم دور بزنند. ولی مسلم است که این کار لازم نیست و فقط طواف بین این دو کوه لازم است.
همچنین کوه صفا در دماغه ی کوه ابو قبیس است و کسی نمی تواند به راحتی آن را دور بزند.
روایات هم اطلاق دارد و دقت عقلیه در هیچ کدام وجود ندارد. الفاظ هم بر مفاهیم عرفیه حمل می شود و در آنها این دقت عقلیه راه ندارد.
با این حال ادعای اجماع شده است که این دقت عقلیه لازم الرعایة است. ولی آیا واقعا چنین اجماعی وجود دارد و اگر هم وجود داشته باشد می توان گفت مدرکی است یعنی آنها اطلاقات موجود در روایات را بر دقت عقلیه حمل کرده اند.
ص: 639
بنا بر این مقتضای اطلاقات این است که صدق عرفیه کافی است و فاصله ی یک وجب و مانند آن مضر نباید باشد. اجماع مزبور هم چیزی نیست که بتوان بر اساس آن فتوا داد و در اقوال علماء خواندیم که بعضی مخالف این اجماع هستند. همچنین ما قول کسانی که گفته اند که باید ده انگشت پا و یا پشت هر دو پا را به کوه برسانند را قبول نداریم.
ادعای احتیاط امام قدس سره نیز به سبب مراعات اجماع است و الا دلیلی بر رعایت دقت عقلیه وجود ندارد.
اضف الی ذلک که در فرع دوم مسأله می خوانیم که سواره هم می توان سعی کرد. واضح است چنین کسی نمی تواند پای خود را به کوه برساند. همچنین لازم نیست که پای شتر را به کوه برسانند یا پای راکب و یا بخشی از محمل را. کسانی که با شتر سعی می کردند چه بسا یک متری کوه بر می گشتند.
به هر حال روایات سواره سعی کرده در باب 16 از ابواب سعی وجود دارد که شش روایت که بعضی معتبره است در آنجا ذکر شده است. از فعل پیامبر اکرم (ص) هم استفاده می شود که ایشان هم سواره سعی کردند. اصحاب هم به این روایات عمل کرده اند.
همچنین در سیره ی مسلمین نقل نشده است که مسلمان مخصوصا در ایام شلوغی پای خود را به کوه برسانند و یا روی کوه روند. بلکه همه بین این دو کوه طواف می کردند و مقدار جزئی را نادیده می گرفت. عرفا هم اگر بگویند فاصله ی حرم تا مسجد امام حسن عسکری علیه السلام را پیاده رفتم در آن یک متر فاصله داشتن را نادیده می گیرند.
ص: 640
بحث در دقت عرفیه و عقلیه در مقدار کر، وزن زکات و موارد دیگر مطرح می شود که آیا مسامحات عرفیه در آنها وجود دارد یا اینکه باید دقت عقلیه را رعایت کرد.
خلاصه اینکه رعایت دقت عقلیه به نظر ما کافی نیست.
مقدمه ی علمیه در اینجا راه ندارد زیرا مقدمه ی علمیه در جایی است که اصل واجب ثابت شود و بعد در مقدمه ی آن بحث کنیم. اگر اصل رفتن روی کوه واجب است یا نه محل کلام است. بله اگر وجوب آن ثابت می شد مقدمه ی علمیه ی آن هم لازم الاجراء بود.
بقی الکلام فی الصعود علی الجبلین: آیا صعود واجب ذاتی است و یا اینکه مستحب است.
جمعی از فقهاء شیعه تصریح کرده اند که اجماع بر این است که صعود واجب نیست.
صاحب حدائق می فرماید: و لا یجب الصعود علی الصفا اجماعا کما نقله فی التذکرة، و فی المنتهی انه قول اکثر اهل العلم الا من شذ (از عامه) و قال الشهید قدس سره: ان الاحتیاط الترقی الی الدرج (پله های روی کوه) و تکفی الرابع (و پله ی چهارم کافی است) و لا فی المدارک و لا ریب فی اولویة ما ذکره. (1)
شاید نظر شهید اول بر این بوده است که پله های سه گانه ی پائین روی کوه نیست بنا بر این باید خود را به پله ی چهارم برساند که به خود کوه رسیده باشد. در نتیجه بالا رفتن از کوه مد نظر نبوده بلکه رسیدن به کوه مراد بوده است.
ص: 641
صاحب کشف اللثام نیز ادعای اجماع کرده است که صعود بر کوه واجب نیست. (1)
دلالت روایات: در روایات آمده است که ائمه و اصحاب ایشان در بسیاری از موارد روی کوه می رفتند. در وسائل الشیعه باب 4، 5 و 6 از ابواب سعی این روایات ذکر شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی سَمَّاکٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ثُمَّ انْحَدِرْ مَاشِیا(یعنی از کوه صفا به پائین بیا که دلالت دارد او بر روی کوه رفته بود).. فَاصْعَدْ عَلَیْهَا (بر روی کوه مروه) حَتَّی یَبْدُوَ لَکَ الْبَیْتُ. (2)
این روایت صحیحه است.
با این حال قرائنی در این روایات است که این امر استحبابی بوده است زیرا در این روایات آمده است که باید دعاهایی خوانده شود و با سکینه و وقار انجام شود. اجماع هم بر عدم لزوم صعود اقامه شده است.
امام قدس سره در فرع دوم می فرماید: و یجوز السعی ماشیا و راکبا، و الأفضل المشی (3)
از روایات متعددی استفاده می شود که پیاده راه رفتن تذلل بیشتری دارد و سعی واجب شده است که اشخاص مستکبر و متکبر کمی از غرور خود بکاهند. مخصوصا که سعی بهتر است با حالت نیمه دویدن انجام شود.
ص: 642
اقوال علماء:
صاحب ریاض می فرماید: و یجوز راکبا بالاجماع الظاهر المصرح فی الغنیة و غیرها (1)
صاحب جواهر در عبارت شفاف تری می فرماید: و لو کان راکبا لا لعذر جاز بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه. (2)
بحث اخلاقی: ماه مبارک رجب دارای ده روز تاریخی است که بعضی از آنها ایام ولادت و جشن است و بعضی از آنها ایام سوگواری و عزاداری است. ایام تاریخی این ماه از سایر ماه های سال بیشتر است.
امام حسن عسکری از پدرش امام هادی علیه السلام نقل می کند که فرمود: لَوْ سَلَکَ النَّاسُ وَادِیاً وَ شِعْباً لَسَلَکْتُ وَادِیَ رَجُلٍ عَبَدَ اللَّهَ وَحْدَهُ خَالِصاً مُخلِصَا (3) یعنی اگر همۀ مردم یک مسیری را انتخاب کنند ولی من ببینم که یک نفر که بندگی خدا می کند و خالص و مخلص است مسیر دیگری را انتخاب کرده است من در آن مسیری می روم که او می رود و از مسیری که همه می روند فاصله می گیرم.
در جوامع انسانی مسأله ای است و آن اینکه گاه انسان در محیطی قرار می گیرد که می بیند همه دارند در مسیر غلط گام بر می دارند. آیا انسان باید همرنگ جماعت شود یا اینکه از آنها جدا شود و مسیر حق و صواب را انتخاب کند؟
ص: 643
در حالات انبیاء و علی الخصوص ابراهیم خلیل می بینیم که وقتی قیام کرد تنها بود و در محیط بابِل یک خداپرست بیشتر نبود که خودش بود و ما بقی بت پرست بودند. انبیاء کاری به جماعت نداشتند و قیام کردند و پیروز شدند. موسی و هارون دو نفر بودند که قیام کردند و بعد مؤمن آل فرعون هم به آنها ملحق شد با این حال ایستادگی کردند و پیروز شدند.
رسول خدا (ص) نیز هنگامی که در محیط مکه قیام کرد تنها بود و علی علیه السلام اولین کسی بود که به او ایمان آورد و حضرت خدیجه هم اولین زن بود. این سه نفر در مسجد الحرام نماز می خواندند. آنها هرگز نگفتند که در این ازدحام جمعیت نباید قیام کرد و اینکه هر قیامی علیه این جماعت محکوم به شکست است. آنها ایستادگی کردند و در روز فتح مکه با آن جمعیت عظیم مکه را فتح کردند و دشمنان اسلام را در هم شکستند.
این نکته در محیط های کوچک تر هم باید مد نظر قرار گیرد. مثلا وارد مجلسی شدید و دیدیم که همه اهل باطل هستند و مشغول گناهی مانند غیبت، دروغ، شرب شراب و امثال آن هستند. اگر فرد مسلمانی وارد این جمعیت شود نباید از کثرت جمعیت وحشت کند بلکه باید مسیری را انتخاب کند که خداوند فرموده است. همچنین اگر کسی است که در کشور خارجه مشغول تحصیل است و در محیط و کلاسی قرار دارد که همه اهل باطل هستند، حجاب را کنار گذاشته اند و مانند آن. یک فرد مسلمان نباید همرنگ آنها شود و از آنها رنگ بگیرد. کسی که مسلمان است می داند خدا با اوست و چنین کسی هرگز تنها نیست و هرگز ضعیف نمی باشد. همانگونه که خداوند در قرآن می فرماید: أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ وَ یُخَوِّفُونَکَ بِالَّذینَ مِنْ دُونِه (1)
ص: 644
امیر مؤمنان علی علیه السلام در نهج البلاغه در کلامی می فرماید: أَیُّهَا النَّاسُ لَا تَسْتَوْحِشُوا فِی طَرِیقِ الْهُدَی لِقِلَّةِ أَهْلِهِ (1) در بسیاری از موارد انسان با این وضعیت آزمایش می شود که در محیطی قرار می گیرد که اکثریت باطل بوده و بر علیه او هستند. انسان در این حال باید به حق اعتماد کند و ضعیف نشود و آلودۀ آن محیط نشود.
منطق اسلام بر این است که در مسیر حق برو حتی اگر تنها باشی و در مسیر باطل نرو حتی اگر همه با تو همراه باشند.
مصلحان جامعه قالبا چنین بودند. حتی امام قدس سره که قیام کرد در ابتدای راه افراد اندکی با او همراه بودند حتی دیگران به او می گفتند که شما چگونه می توانید در مقابل چنین رژیم گسترده ای که از حمایت آمریکا که ابرقدرت است برخوردار می باشد مقاومت کنید. او به این حرف ها اعتنا نکرد و هرگز نهراسید و این امر به پیروزی انقلاب اسلامی انجامید.
موضوع: سعی در حالت سواره
بحث در فرع دوم از مسألۀ دوم است و آن اینکه امام قدس سره می فرماید: و یجوز السعی ماشیا و راکبا، و الأفضل المشی
این فرع مربوط به این است که سعی را می توان سواره انجام داد. سواره سعی کردن نیز خود بر دو گونه است گاه انسان خودش سوار مرکب مانند اسب و شتر می شود و خودش آن را هدایت می کند و گاه سوار چیزی مانند ویلچر می شود که دیگری او را راه می برد.
ص: 645
از اقوال علماء استفاده شد که اجماع بر جواز است.
دلالت روایات: ظاهرا اجماعی که ادعا شده است از این روایات برگرفته شده است. این روایات در باب 16 از ابواب سعی ذکر شده است.
مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ رَاکِباً قَالَ لَا بَأْسَ وَ الْمَشْیُ أَفْضَلُ (1)
این روایت صحیحه است. اطلاق این روایت هر دو نوع از سواره بودن را شامل می شود. چه فرد خودش مرکب را هدایت کند و چه دیگران او را ببرند.
همچنین علت اینکه مشی افضل است شاید به این سبب است که این حالت همراه با خضوع بیشتری است.
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ تَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ عَلَی دَابَّةٍ أَوْ عَلَی بَعِیرٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَفْعَلُ ذَلِکَ فَقَالَ لَا بَأْسَ (2)
این روایت صحیحه است و اطلاق آن هر نوع رکوبی را شامل می شود و به هر علتی که باشد، به سبب مرض، شلوغی و هر چیز دیگری.
ص: 646
همچنین در روایت فوق زن که راکبا مشی می کند غالبا خودش هدایت مرکب را به عهده نمی گیرد بر خلاف مرد که ممکن است خودش هدایت آن را به عهده بگیرد. بنا بر این هر دو مورد در روایت اجازه داده شده است.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ فِی آخِرِهِ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْمَشْیُ أَفْضَلُ (1) این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ السَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ عَلَی الدَّابَّةِ قَالَ نَعَمْ وَ عَلَی الْمَحْمِلِ (2) در این روایت که به محمل اشاره شده است دلیل خوبی است بر اینکه دیگری هم می تواند زمام محمل را به دست داشته باشد و محمل را براند و لازم نیست فرد خودش مرکب را هدایت کند.
مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ حَجَّاجٍ الْخَشَّابِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَسْأَلُ زُرَارَةَ فَقَالَ أَ سَعَیْتَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَقَالَ نَعَمْ قَالَ وَ ضَعُفْتَ قَالَ لَا وَ اللَّهِ لَقَدْ قَوِیتُ قَالَ فَإِنْ خَشِیتَ الضَّعْفَ فَارْکَبْ فَإِنَّهُ أَقْوَی لَکَ عَلَی الدُّعَاءِ (3) در این روایت امام علیه السلام از زراره سؤال کرد که آیا سعی کرده ای. زراره سنش بیشتر از امام علیه السلام بود زیرا او از اصحاب امام باقر علیه السلام بوده است. بعد فرمود: آیا خسته نشدی؟ او در جواب گفت نه. بعد امام علیه السلام اضافه کرد که اگر ترسیدی ضعیف بشوی سواره سعی کن زیرا در این حال حال دعاء بیشتری پیدا می کنی.
ص: 647
بنا بر این مشی هرچند افضل است ولی این استثناء را دارد که اگر فرد خسته می شود بهتر است سواره سعی کند که در این حال، حال دعاء و حضور قلب بیشتری پیدا می کند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ حَدَّثَنِی أَبِی أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص طَافَ عَلَی رَاحِلَتِهِ وَ اسْتَلَمَ الْحَجَرَ بِمِحْجَنِهِ وَ سَعَی عَلَیْهَا بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (1)
این روایت که صحیحه است متضمن فعل رسول خدا (ص) است. که هنگامی که سوار بر مرکب بود دو کعبه طواف کرد و برای استلام نوک چوبدستی خود را بر حجر الاسود گذاشت و همچنان بر راحله سوار بود و سعی صفا و مروه را انجام داد.
ان شاء الله باید این بحث را مطرح کنیم که حکم کسی که دیگری را بر دوش بگیرد چیست که در این حال هم نیّت می کند خودش سعی کند و هم اینکه دیگری را سعی دهد. این مسأله بیشتر در مورد کسی که کودک خود را به سعی می برد و یا کسی که فردی را که سوار بر ویلچر است سعی می دهد کاربرد دارد. البته امام قدس سره این مسأله را مطرح نکرده است.
موضوع: اجیر شدن در سعی و عدم شرطیت طهارت در سعی
ص: 648
بحث در مسأله ی دوم از مسائل مربوط به سعی صفا و مروه است. در ذیل مسأله فرعی را اضافه کرده ایم و آن اینکه اگر کسی انسانی را هنگام سعی بر دوش حمل کند آیا می تواند هم سعی خودش را نیّت کند و هم برای کسی که او را به دوش می کشد نیّت کند؟ مثلا کسی اجیر شده است که شخص علیلی را بر دوش بگیرد و یا کودکی را در آغوش بگیرد و یا کسی را بر ویلچر بنشاند و حمل کند آیا چنین کسی می تواند در این حال برای خودش هم نیّت کند؟
این مسأله در طواف دور خانه ی خدا هم مطرح می شود.
مقتضای قاعده: هیچ اشکالی ندارد. شخصی که در ویلچر نشسته است خودش نیّت می کند و کسی که برای این کار اجیر شده است برای خودش نیّت می کند و بین این دو نیّت منافاتی نیست.
به عبارت دیگر اطلاقات و عمومات شامل این مورد می شود. کسی که سواره است بر اساس دلالت روایات می تواند سعی کند و سعی او صحیح است. کسی که هم پیاده است و او را حمل می کند خودش بالمباشره سعی خود را انجام می دهد.
فقط نسبت به اجیر این شبهه پیش می آید که او فعل خودش را فروخته است و فعل او در طول سعی، مال فردی دیگر است از این رو چگونه می تواند برای خودش نیّت کند. مانند کسی که خانه اش را اجاره داده است و بعد می خواهد از منافع خانه استفاده کند که این کار جایز نیست. کسی که اجیر شده است، در طول سعی منافع خود را به دیگری فروخته است از این رو دیگر نمی تواند از آن به نفع خود استفاده کند.
ص: 649
خلاصه اینکه کسی که متبرع است و فرد دیگری را حمل می کند او می تواند برای خودش هم نیّت کند ولی در اجیر مسأله به مشکل بر می خورد. مخصوصا که فرد مزبور که اجیر شده است در انجام دادن کل حج و عمره هم اجیر فرد دیگری شده باشد. بنا بر این او در هنگام به جا آوردن سعی هم دارد سعی را به نیّت از یک فرد که برای به جا آوردن اعمال حج از طرف او نائب شده است به جا می آورد و هم اجیر شده است که کسی را حمل کند. بنا بر این او در آنِ واحد، در هنگام سعی اجیر برای دو نفر شده است.
و لکن قلنا: کاری که شخص اجیر به جا می آورد هیچ گونه منافاتی با حق کسی که او را اجیر کرده است ندارد. کسی که او را اجیر کرده فقط می خواهد که او ویلچر را در طول سعی حرکت دهد. اگر اجیر نیّت خودش را بکند این کار منافاتی با حق او ندارد.
به عبارت دیگر شخص اجیر تمامی منفعت خود را واگذار نکرده است و فقط بخشی را واگذار کرده است و آن همان مقداری است که کسی را حمل می کند. اجیر می تواند از سایر منافع خود به نفع خود استفاده کند و از این رو می تواند نیّت خودش را بکند و یا اگر در طول حج و عمره اجیر کسی دیگری هم شده باشد می تواند عمل او را نیّت کند.
این مانند کسی است که اجیر شده است از طرف کسی اعتکاف کند و از طرف فرد دیگری هم اجیر شده است که یک ختم قرآن برای آن به جا آورد و یا نماز استیجاری بخواند. او در حال اعتکاف می توان قرآن و نماز را بخواند. زیرا او هنگام اجیر شدن برای اعتکاف، فقط باید در مسجد بماند و او نیز فقط همین مقدار از منفعت خودش را به دیگری فروخته است. ما بقی منافع از آن خودش است و می تواند در سایر مصارف به کار گیرد.
ص: 650
البته روایاتی هم بر این امر دلالت دارد که ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن اشاره می کنیم.
المسألة 3: لا تعتبر الطهارة من الحدث و لا الخبث و لا ستر العورة فی السعی و إن کان الأحوط الطهارة من الحدث.
در این مسأله بحث در این است که هنگام سعی لازم نیست که طهارت از حدث و خبث رعایت شود. همچنین لازم نیست که عورت را ستر کرد. (البته عدم لزوم ستر عورت در کلمات فقهاء وجود ندارد و ما هم در آن اشکال داریم و می گوییم: کسی که عورت را مکشوف کرده است و در حال اضطرار هم نیست عمل او نمی تواند عبادت محسوب شود.)
بعد امام قدس سره اضافه می کند که احوط این است که طهارت از حدث داشته باشد (جالب اینجا است که امام این احتیاط را در ستر عورت ذکر نمی فرماید.)
اقوال علماء:
صاحب حدائق می فرماید: المقدمات (مقدمات سعی) هی عشرة و کلها مندوبة منها الطهارة و استحبابها هو الاشهر الاظهر و اسنده فی المنتهی الی علمائنا مؤذنا بدعوی الاجماع علیه بل قال: و هو قول عامة اهل العلم (حتی بین علماء عامه) و نقل عن ابی عقیل انه قال: لا یجوز الطواف و السعی بین الصفا و المروة الا بطهارة. (1)
صاحب ریاض می فرماید: المندوبات عشرة الطهارة من الاحداث بلا خلاف الا من العمانی (ابن ابی عقیل) فاوجبها و علی خلافه الاجماع علی الظاهر. (2)
ص: 651
صاحب مسالک نیز شرطیت طهارت را اشهر القولین می داند. از کلام ایشان بر می آید که افراد متعددی قائل به شرطیت شده اند و این در حالی است که تنها یک مخالف نقل شده است. (1)
صاحب جواهر بعد از آنکه استحباب طهارت را نقل می کند می فرماید: وفاقا للمشهور شهرة عظیمة کادت تکون اجماعا بل هی کذلک اذ لم یحکی الخلاف فیه الا من العمانی. (2)
خلاصه اینکه در این مسأله تمام فقهای عامه و خاصه فتوا به استحباب طهارت داده اند. بنا بر این فرد محدث و زن حائض نیز می توانند سعی را به جا آوردند.
دلیل این فتوا روایات متعددی است که ان شاء الله در جلسه ی بعد به آنها خواهیم پرداخت. این روایات عمدتا در باب 15 از ابواب طواف ذکر شده است. تعدادی از این روایات به صراحت دلالت بر عدم شرطیت طهارت می کند و چند روایت هم دلالت بر لزوم کسب طهارت است. ان شاء الله بین این دو طائفه جمع خواهیم کرد.
موضوع: اجیر شدن در سعی و عدم لزوم طهارت در سعی
بحث در مسأله ی دوم از مسائل مربوط به سعی است و به فرعی رسیدیم که امام قدس سره متذکر نشده بود و آن اینکه اگر کسی سعی صفا و مروه کند و کسی را بر دوش خود حمل کند و یا بر ویلچر بگذارد و حرکت دهد و هم خودش نیّت کند و هم آن فرد نیّت کند و یا همچنین اگر کودکی را حمل کند و در این حال هم برای خود نیّت کند و هم برای کودک و یا اینکه برای حج و عمره از طرف کسی نائب شود و بعد برای حمل کردن فرد دیگری در طول سعی اجیر شود آیا این کارها جایز است یا نه؟
ص: 652
این مسائل در طواف هم مطرح است.
دیروز این بحث را بر اساس قواعد مطرح کردیم و گفتیم علی القاعده چنین کاری مانعی ندارد زیرا کسی که مباشرة سعی می کند نیّت خودش را می کند و کسی را که در ویلچر است و تسبیبا در حرکت است او هم نیّت خود را می کند. اطلاقات ادله ی سعی هم محمول را شامل می شود و هم محمول را.
همچنین شخص مستاجر که عمل خود را فروخته است او تمام عمل خود را نفروخته بلکه فقط همین مقدار که کسی را حمل کند فروخته است و سایر اعمال او برای خود اوست.
اما دلالت روایات:
در وسائل، باب 50 از ابواب طواف روایاتی است که دلالت بر جواز می کند. البته سه روایت از این روایت به یک روایت بر می گردد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَیْثَمِ التَّمِیمِیِّ عَنْ أَبِیهِ قَالَ حَجَجْتُ بِامْرَأَتِی وَ کَانَتْ قَدْ أُقْعِدَتْ بِضْعَ عَشْرَةَ سَنَةً (بیش از ده سال بود که زمینگیر شده بود) قَالَ فَلَمَّا کَانَ فِی اللَّیْلِ (که خلوت تر بود) وَضَعْتُهَا فِی شِقِّ مَحْمِلٍ (زیرا محمل دو طرف دارد یکی طرف چپ و دیگری طرف راست. راوی می گوید او را در یک طرف محمل گذاشتم) وَ حَمَلْتُهَا أَنَا بِجَانِبِ الْمَحْمِلِ (خودم او را بلند کردم و در یک طرف محمل گذاشتم) وَ الْخَادِمُ بِالْجَانِبِ الْآخَرِ قَالَ فَطُفْتُ بِهَا (مهار مرکب را در دست داشتم و او را طواف دادم) طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ اعْتَدَدْتُ بِهِ أَنَا لِنَفْسِی (این حرکت را برای خودم هم حساب کردم یعنی خودم هم طواف و سعی خود را به جا آوردم) ثُمَّ لَقِیتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَوَصَفْتُ لَهُ مَا صَنَعْتُهُ فَقَالَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْکَ. (1)
ص: 653
این روایت صحیحه است و از نظر علماء رجال هیثم التمیمی و فرزندش محمد هر دو ثقه می باشند.
دلالت روایت هم صریح است و امام علیه السلام با صراحت می فرماید: این عمل برای خود فرد هم مجزی بوده است. البته در نظر راوی حکم محمول واضح بوده است و می دانسته که طواف و سعی محمول صحیح واقع شده است فقط شک داشت که حال که در خدمت او بوده است می توانست عمل خود را انجام دهد یا نه.
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ عُرْوَةَ التَّمِیمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنِّی حَمَلْتُ امْرَأَتِی ثُمَّ طُفْتُ بِهَا وَ کَانَتْ مَرِیضَةً وَ قُلْتُ لَهُ إِنِّی طُفْتُ بِهَا بِالْبَیْتِ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ وَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ احْتَسَبْتُ بِذَلِکَ لِنَفْسِی فَهَلْ یُجْزِینِی فَقَالَ نَعَمْ. (1) این روایات هم از نظر راوی اخیر و محتوا مانند روایت قبلی است.
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ هَیْثَمٍ التَّمِیمِیِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ کَانَتْ مَعَهُ صَاحِبَةٌ لَا تَسْتَطِیعُ الْقِیَامَ عَلَی رِجْلِهَا فَحَمَلَهَا زَوْجُهَا فِی مَحْمِلٍ فَطَافَ بِهَا طَوَافَ الْفَرِیضَةِ بِالْبَیْتِ وَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَ یُجْزِیهِ ذَلِکَ الطَّوَافُ عَنْ نَفْسِهِ طَوَافُهُ بِهَا فَقَالَ إِیهاً اللَّهِ إِذاً (ها در ایها به معنای واو است یعنی ای و الله اذا یعنی بله این همان عمل است که می بایست انجام دهی یعنی مورد قبول است.) (2) این روایت صحیحه است و از نظر راوی اخیر و دلالت مانند دو روایت قبلی است.
ص: 654
أَبِی جَعْفَرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمَرْأَةِ تَطُوفُ بِالصَّبِیِّ وَ تَسْعَی بِهِ هَلْ یُجْزِی ذَلِکَ عَنْهَا وَ عَنِ الصَّبِیِّ فَقَالَ نَعَمْ. (1) این روایت نیز صحیحه است و حفص بن البختری از ثقات می باشد.
در این روایت زن که بچه را طواف می دهد و به سعی می برد و هم از طرف خودش نیّت می کند و هم از طرف صبی عمل هر دو صحیح واقع می شود.
بله مسأله ی استیجار در این روایات نیست ولی ما آن را مطابق قاعده حل می کنیم.
امام قدس سره در مسأله ی سوم می فرماید: لا یعتبر الطهارة من الحدث و لا الخبث و لا ستر العورة فی السعی، و إن کان الأحوط الطهارة من الحدث.
مشهور و معروف بین فقهاء این است که طهارت از حدث و خبث در سعی شرط نیست و حتی زن حائض هم می تواند سعی کند. حتی برای این قول ادعای اجماع شده است. فقط از ابن ابی عقیل نقل شده است که طهارت را شرط می دانست.
دلالت روایات:
در این باب دو دسته روایات وارد شده است بعضی طهارت را شرط نمی دانند و بعضی شرط می دانند. این روایات در باب 15 از ابواب سعی وارد شده است. در این باب هشت روایت است که بیشتر آنها طهارت را معتبر نمی داند.
ص: 655
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ تَقْضِیَ الْمَنَاسِکَ کُلَّهَا عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ إِلَّا الطَّوَافَ فَإِنَّ فِیهِ صَلَاةً وَ الْوُضُوءُ أَفْضَلُ (1) این روایت صحیحه است.
عبارت (فَإِنَّ فِیهِ صَلَاةً) در چندین روایت ذکر شده است و برای آن چند تفسیر می توان ارائه کرد:
اول اینکه به معنای این باشد که طواف حول البیت در حکم نماز است.
دوم اینکه چون بعد از طواف باید بلا فاصله دو رکعت نماز خوانده شود از این رو هم طهارت برای طواف لازم است و هم برای نمازی که بعد از آن خوانده می شود.
ذیل روایت که می فرماید: وضو در تمامی مناسک غیر از طواف هرچند لازم نیست ولی اگر باشد افضل است. این عبارت شاهد جمع بین روایات می باشد که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.
صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَشْهَدُ (آیا می توان حضور پیدا کنم و انجام دهم) شَیْئاً مِنَ الْمَنَاسِکِ وَ أَنَا عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ قَالَ نَعَمْ إِلَّا الطَّوَافَ بِالْبَیْتِ فَإِنَّ فِیهِ صَلَاةً (2) این روایت صحیحه است.
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ. (3) حسن این روایت در این است که منحصر به سعی است. بر خلاف دو حدیث قبلی که عام بود.
ص: 656
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ حَاضَتْ بَیْنَهُمَا (در وسط سعی حائض شد) قَالَ تُتِمُّ سَعْیَهَا (یعنی سعیش صحیح است.) وَ سَأَلَهُ عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ بِالْبَیْتِ ثُمَّ حَاضَتْ قَبْلَ أَنْ تَسْعَی (از اول سعی حائض بود) قَالَ تَسْعَی. (1)
ان شاء الله در جلسه ی آینده روایات معارض و جمع بین آنها را بررسی می کنیم.
موضوع: عدم شرطیت طهارت در سعی و شرطیت ستر عورت در آن
راجع به مسأله ی دوم اشکالی مطرح شده است که ابتدا آن را پاسخ می دهیم. گفتیم که امام قدس سره قائل است که باید پشت پا را به صفا و نوک پا را به مروه بچسبانند.
اشکال شده است که امام قدس سره در مسأله ی دوم چنین چیزی نفرموده است.
در جواب می گوییم: بله هرچند ایشان به صراحت چنین تعبیری را در آن مسأله نکرده اند ولی چیزی گفته اند که لازمه اش همان است. کلام ایشان چنین است: و یجب علی الاحوط ان یکون الابتداء بالسعی من اول جزء من الصفا و یجب الختم باول جزء من المروة. (وقتی واجب باشد که از اولین جزء از صفا شروع کرد راهی برای امتثال این امر نیست مگر اینکه پشت پا را به صفا بچسبانند و حرکت را شروع کنند و هکذا اینکه باید به آخرین جزء مروه ختم کرد که راهی جز این نیست که نوک پا را به مروه برسانند.)
ص: 657
اما مسأله ی سوم که مربوط به شرطیت طهارت برای سعی صفا و مروه است: در بحث خود، به دلالت روایات رسیدیم و گفتیم که دو دسته روایات در این زمینه وارد شده است.
یک طائفه از روایات به صراحت می گوید که کسب طهارت در سعی لازم نیست و حتی زن حائض هم می تواند سعی را به جا آورد و در میان اعمال حج تنها عملی که مشروط به وضو و غسل است و طهارت از خبث است طواف می باشد.
طائفه ی دوم روایاتی است که به ظاهر، طهارت را در سعی لازم می داند.
این روایات در باب 15 از ابواب سعی وارد شده است و روایت 3، 7 و 8 است.
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ تَطُوفُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ هِیَ حَائِضٌ قَالَ لَا إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (1)
این روایت صحیحه است.
بعضی گفته اند که این تعبیر، خود دلیل بر استحباب است زیرا قربانی هم از شعائر الله است همانگونه که خداوند می فرماید: وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّه (2) هکذا وقوف در مشعر نیز از شعائر الله می باشد و حال آنکه در هیچ یک از آنها طهارت شرط نیست و طهارت در آنها از باب تعظیم شعائر است و بهتر است انسان آنها را با وضو انجام دهد.
ص: 658
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع لَا تَطُوفُ وَ لَا تَسْعَی إِلَّا بِوُضُوءٍ (1)
این روایت معتبر است و هرچند بنو فضال فطحی هستند ولی با این حال ثقه و قابل اعتماد می باشند.
ظاهر امر در این روایت دلالت بر وجوب است.
عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَصْلُحُ أَنْ یَقْضِیَ شَیْئاً مِنَ الْمَنَاسِکِ وَ هُوَ عَلَی غَیْرِ وُضُوءٍ قَالَ لَا یَصْلُحُ إِلَّا عَلَی وُضُوءٍ (2)
سند این روایت نیز معتبر است زیرا صاحب وسائل کتاب علی بن جعفر را داشته و از آن مستقیما روایات را نقل کرده است.
راوی در این روایات از تمام مسالک سؤال می کند نه خصوص سعی را و عموم روایت سعی را نیز شامل می شود.
در این روایت از عبارت (لَا یَصْلُحُ) استفاده شده است که غالبا دلالت بر وجوب ندارد و استحباب را می رساند.
علاوه بر این روایات، در باب 85 از ابواب طواف حدیث 1 و 2 روایات مشابهی آمده است و می فرماید: اگر زن بعد از چهار شوط از سعی حائض شود باید سعی را رها کند و بعد از آنکه پاک شده ما بقی را به جا آورد. (3)
ص: 659
جمع بین روایات:
روایات طائفه ی دوم حمل بر استحباب می شود و شاهد جمع نیز در حدیث 6 و 1 باب 15 است. در آخر حدیث 1 باب 15 که صحیحه ی معاویه بن عمار است می خوانیم: و الوضوء افضل. (1)
در آخر حدیث 6 آمده است: وَ لَوْ أَتَمَّ مَنَاسِکَهُ بِوُضُوءٍ لَکَانَ أَحَبَّ إِلَی (2) مضافا بر اینکه جمع بین نفی و اثبات در روایات به این گونه است که روایات اثبات را حمل بر استحباب می کنند.
و مضافا بر اینکه استدلال بر إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (3) خود دلیل بر استحباب می شود.
بحث تا به حال در طهارت از حدث بود اما طهارت از خبث:
در روایات به طهارت از خبث در سعی اشاره نشده است و تنها موردی که می توان به آن تمسک کرد جواز سعی برای زن حائض است که غالبا بدن او آلوده به نجاست می باشد. که البته گاه ظاهر بدن او نیز آلوده نیست.
حکم این است که با بدن نجس می تواند سعی کرد و دلیل آن برائت است زیرا شک می کنیم که طهارت از خبث شرط است یا نه و اصل برائت جاری می شود. وقتی طهارت از حدث که اولی است شرط نباشد به طریق اولی طهارت از خبث هم نباید شرط باشد.
ص: 660
با این حال مرحوم نراقی در مستند قائل است که مستحب است بدن و لباس در سعی پاک باشد زیرا عده ای بر این استحباب فتوا داده اند.
این مبتنی بر تسامح در ادله ی سنن است و آن اینکه بعضی فتوای علماء را نیز از باب تسامح در ادله ی سنن کافی می دانند و بر اساس آن فتوای قطعی به استحباب می دهند.
اما ما که این تسامح را قبول نداریم نمی توانیم قائل به استحباب شویم. با این حال صاحب جواهر دلیل دیگری ارائه می کند و می فرماید: تعظیم شعائر ایجاب می کند که بدن و لباس انسان پاک باشد زیرا سعی نوعی عبادت است. ایشان در واقع به تناسب حکم و موضوع تمسک کرده و استحباب طهارت از خبث را ثابت می کند.
اما فرع ثانی در کلام امام قدس سره: ایشان قائل است که ستر عورت در سعی شرط نیست و می فرماید: لا تعتبر الطهارة من الحدث و لا الخبث و لا ستر العورة فی السعی، و إن کان الأحوط الطهارة من الحدث
کلام ایشان عام است و ظاهر آن وجود و عدم وجود ناظر محترم را شامل می شود. مخصوصا که مسعی هرگز خالی از ناظر محترم نمی باشد. بنا بر این باید کلام ایشان را حمل به صورتی کرد که ناظر محترم نباشد هرچند این فرض بسیار نادر است.
در میان علماء تنها کسی را که با ایشان موافق یافتیم آیت الله خوئی در موسوعه ی خود می باشد که به دلیل برائت تمسک کرده است. (1)
ص: 661
نقول: ما فتوا می دهیم که ستر عورت در سعی واجب است. زیرا سعی نوعی عبادت است و کشف عورت مخصوصا که ناظر محترم وجود داشته باشد با عبادیت آن منافات دارد. اگر متشرع ببینند که کسی عامدا و عالما و مختارا با کشف عورت و یا لخت مادرزاد سعی می کند آن را انکار می کنند و نوعی عبادت نمی شمارند. حتی اگر ناظر محترمی نباشد.
در باب صلات گفته ایم که گاه بعضی از محرمات وجود دارد که از نماز جدا است ولی اگر با نماز همراه باشد با روح آن سازگار نیست. مثلا کسی زن آلوده ای که نیمه برهنه و آرایش کرده است را در مقابل خود نشانده و نماز می خواند و در طول نماز به بدن زن نگاه می کند. در عرف متشرعه این نماز، نماز نیست. بله متعلق امر و نهی از هم جدا است ولی این نماز نمی تواند نماز صحیح باشد.
ذهن متشرعه که تحت تأثیر مجموع احکام شرع است گاه به چیزهایی عنایت پیدا می کند و مواردی را با احکام شرع در تنافی می بیند. بنا بر این ذهن متشرع می تواند در مواردی یک نوع دلیل محسوب شود.
اضافه می کنیم: شاید علت اینکه علماء غالبا ستر عورت را متذکر نشده اند به سبب این بوده باشد که مسلم می دانستند که این کار جایز نبوده است. مخصوصا که این فرع محل ابتلاء نمی باشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی چهارم از مسائل سعی می رویم.
ص: 662
کلامی پیرامون میلاد با سعادت امام جواد علیه السلام: به قول بعضی از محدثین معروف، روایت مشهور در مورد ولادت امام جواد علیه السلام در این روز که دهم ماه رجب است نیست بلکه در نیمه یا نوزدهم ماه رمضان است. به نظر ما چون نیمه ی رمضان مصادف با ولادت امام حسن مجتبی علیه السلام بوده و نوزدهم ماه رمضان نیز مصادف با ضربت خوردن امیر مؤمنان علی علیه السلام است از این رو دهم ماه رجب را انتخاب کرده اند.
به هر حال امام جواد علیه السلام در سال 195 هجری قمری در مدینه متولد شده اند.
موضوع: ستر در سعی و رعایت ترتیب بین طواف و سعی
بحث در مسائل مربوط به سعی است. در مورد مسأله ی سوم دو نکته باقی مانده است:
اول اینکه: سوال شده است که ما لزم ستر عورت در حال سعی را با مذاق متشرعه ثابت کردیم آیا مذاق متشرعه چیزی در عرض ادله ی اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) است؟
جواب این است که چنین نیست. بلکه مذاق متشرعه برگرفته از کتاب و سنت است و به این معنا است که کسی که با کتاب و سنت آشنا است صاحب چنین مذاقی است که نمی شود کاشف العورة عبادتی مثل سعی صفا و مروه را انجام داد. مکشوف بودن عورت و انجام آن عبادت در مذاق متشرعه با هم در تضاد هستند.
دوم اینکه: در مورد حجاب زن هم همین مطلب را تکرار می کنیم یعنی زن باید در حال سعی حجاب خود را رعایت کند از این رو زن بی حجاب یا نیمه برهنه نمی تواند سعی را به جا آورد چه ناظر محترمی باشد یا نباشد. زیرا این حال با عبادت تناسب ندارد.
ص: 663
مضافا براینکه انجام این قبیل کارها از باب وهن مذهب می باشد.
بله او اگر بد حجاب باشد و مثلا گوشه ای موهایش آشکار باشد، هرچند عمل نامناسبی و حرامی انجام می دهد ولی می توان گفت که با عبادیت سعی در تنافی نباشد.
مسأله ی چهارم: یجب أن یکون السعی بعد الطواف و صلاته، فلو قدمه علی الطواف أعاده بعده و لو لم یکن عن عمد و علم
امام قدس سره در مسأله، ترتیب را متذکر می شود و می فرماید: باید ترتیب در طواف و نماز طواف و سعی رعایت شود به این معنا که سعی باشد بعد از طواف و نماز طواف باشد.
بعد اضافه می فرماید: که این شرطیت جنبه ی وضعی دارد نه تکلیفی به این معنا که اگر کسی سعی را قبل از طواف انجام دهد حتی اگر سهوا و از روی نسیان و جهل باشد باید بعد از طواف، سعی را اعاده کند.
البته مخفی نماند که اگر سعی مقدم شود، طواف صحیح است و فقط سعی باطل می باشد.
در این مقام، دو نکته است که امام قدس سره فقط متذکر یک نکته از آن شده است. نکته ی دوم که امام آن را ذکر نکرده است این است که اگر کسی در اثناء سعی یادش بیاید که طواف را به جا نیاورده است باید چه کند. مسلم است که او باید سعی را رها کند و طواف را به جا آورد. ولی بحث در این است که بعد از طواف آیا سعی را باید از اول شروع کند یا اینکه می تواند ما بقی آنچه به جا آورده است را ادامه دهد و آیا بین چهار شوط و کمتر فرقی هست یا نه.
ص: 664
در واقع این فرع دوم است که باید بحث شود و الا حکم در مسأله ی اول واضح است و در آن بین فقهاء اختلافی نیست ولی در مسأله ی دوم بین فقهاء اختلاف است.
اما همان فرعی که امام قدس سره متذکر شده است: اگر کسی سعی را قبل از طواف به جا آورد باید بعد از طواف دوباره سعی را اعاده کند.
اقوال علماء:
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: قد مضی فی بحث الطواف وجوب تقدیم طواف الحج و العمرة علی السعی فیحرم تقدیم السعی علیه عمدا و هو کما مر اجماعی فلا فرق فی ذلک بین العمد و السهو. (1)
بعد ایشان به سراغ اطلاق فتاوا و اطلاق اخبار باب می رود
صاحب حدائق می فرماید: الظاهر انه لا خلاف بین الاصحاب رضوان الله علیهم فی وجوب ترتّب السعی علی الطواف فلو قدمه علیه وجب اعادتهما. (2)
در عبارت (اعادتهما) این نکته وجود دارد که بر اساس قاعده سعی که بر طواف مقدم شده است باطل بوده است و اثری بر آن مترتب نیست از این رو طواف صحیح انجام شده است و فرد فقط باید بعد از طواف سعی را اعاده نکند نه اینکه طواف را هم دوباره اعاده نماید.
صاحب جواهر در عبارتی صریح تر می فرماید: لا یجوز تقدیم السعی علی الطواف لا فی عمرة و لا فی حج اختیارا بلا خلاف اجده فیه کما اعترف غیر واحد بل الاجماع بقسمیه (اجماع منقول و محصَُل) علیه. (3)
ص: 665
دلیل مسأله:
دلالت روایات: روایاتی که حج رسول خدا (ص) را نقل کرده است دلالت بر ترتّب مزبور دارد. این روایات در باب 2 از ابواب اقسام الحج در جلد هشتم وسائل نقل شده است. ایشان اول طواف را به جا آوردند و بعد به سراغ حج رفتند. حتی در روایات شیعه آمده است که عائشه خدمت پیامبر اکرم (ص) رسید و فرمود چگونه اعمال حج را انجام دهم که حضرت فرمود: اول طواف را به جا آور و بعد به سراغ سعی برو.
مضافا بر آن امام صادق علیه السلام نیز در روایات حج ترتیب مذکور را در عبارت خود متذکر شده است.
اضافه بر آن در ابواب طواف در باب 63 بابی مخصوص همین مسأله تدوین شده است که صراحت دارد که اگر کسی خلاف ترتیب مذکور را انجام دهد باید عمل را اعاده کند.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ بَدَأَ بِالسَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ السَّعْیَ قُلْتُ إِنَّ ذَلِکَ قَدْ فَاتَهُ (وقت گذشته است و او با کاروان حرکت کرده است) قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ (باید قربانی دهد) أَ لَا تَرَی أَنَّکَ إِذَا غَسَلْتَ شِمَالَکَ قَبْلَ یَمِینِکَ کَانَ عَلَیْکَ أَنْ تُعِیدَ عَلَی شِمَالِکَ. (1)
این روایت صحیحه است.
بر اساس این روایت طواف صحیح است و فقط باید سعی را اعاده کند.
ص: 666
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ قَالَ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ ثُمَّ یَعُودُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیَطُوفُ بَیْنَهُمَا. (1) این روایت با سند دیگر منصور بن حازم نقل شده است و صحیحه می باشد.
این روایات مطلق است و در آنها صورت عمد، جهل و نسیان ذکر نشده است. به همین سبب است که مرحوم نراقی قائل شده است که فتوا و روایات مطلق است و در همه حال باید سعی را اعاده کرد. امام قدس سره نیز بین این حالات سه گانه فرق نگذاشته اند.
أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ طَافَ بِالْکَعْبَةِ ثُمَّ خَرَجَ فَطَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَبَیْنَمَا هُوَ یَطُوفُ إِذْ ذَکَرَ (در اثناء سعی که) أَنَّهُ قَدْ تَرَکَ مِنْ طَوَافِهِ بِالْبَیْتِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَی الْبَیْتِ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ (سعی را ادامه دهد و لازم نیست از اول سعی را شروع کند.) قُلْتُ فَإِنَّهُ بَدَأَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ أَنْ یَبْدَأَ بِالْبَیْتِ (کل سعی را انجام داد قبل از اینکه طواف را به جا آورده باشد.) فَقَالَ یَأْتِی الْبَیْتَ فَیَطُوفُ بِهِ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ طَوَافَهُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (سعی را از ابتدا شروع کند) قُلْتُ فَمَا فَرْقٌ بَیْنَ هَذَیْنِ قَالَ لِأَنَّ هَذَا قَدْ دَخَلَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الطَّوَافِ (کأنه در این فرض مقداری از ترتیب حاصل شده است) وَ هَذَا لَمْ یَدْخُلْ فِی شَیْ ءٍ مِنْهُ (ولی در فرض اخیر او اصلا طوافی انجام نداده است و ترتیب مطلقا رعایت نشده است.) (2) در این روایت هم مسأله ی اول آمده است و هم مسأله ی دوم.
ص: 667
این روایت به حسب ظاهر اطلاق دارد که اگر فرد در اثناء سعی باشد یا در وسط سعی باشد در هر حال اگر طواف را اصلا به جا نیاورده است از اول باید سعی را بعد از طواف اعاده کند.
کلامی حول مسأله ی اعتکاف: از قرآن مجید استفاده می شود که اعتکاف مسأله ی جا افتاده ای در میان مسلمان بوده است. خداوند متعال می فرماید: (وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِد) (1) در این آیه دستور به اعتکاف داده نشده است ولی یکی از شرایط اعتکاف بیان می شود این بیانگر آن است که اصل مسأله در میان مسلمانان معمول بوده است.
اعتکاف شباهت زیادی به مسئله ی احرام حج و مراسم حج دارد. همان گونه که مراسم حج، انسان را از عالم ماده جدا می کند و در عالمی از روحانیت و معنویت داخل می کند. اعتکاف نیز همین گونه است. از این رو خوب است که انسان لا اقل یک بار هم شده این مستحب را انجام دهد. حداقل اعتکاف سه روز است و بیشتر از آن هم می شود. انسان در این دوره مجالی دارد که زندگی گذشته ی خود تأمل کند و برای آینده ی زندگی خود تصمیم بگیرد، در آفرینش تفکر کند که در روایت آمده است: (أَنَّ تَفَکُّرَ سَاعَةٍ خَیْرٌ مِنْ قِیَامِ لَیْلَة) (2)
یکی از برکات انقلاب اسلامی احیاء سنت اعتکاف است. در سابق اعتکاف بسیار کم اتفاق می افتاد زیرا در سابق اعتکاف بیشتر در ماه رمضان توصیه می شد و افراد هم در این ایام بیشتر به امر تبلیغ اشتغال داشتند و مجالی برای اعتکاف باقی نمی ماند. اعتکاف در این سه روز از ماه رجب هم معمول نبود.
ص: 668
البته در مورد مسجدی که در آن اعتکاف جایز است می گوییم که مراد از مسجد جامع مسجدی است که در شبانه روز در آنجا نمازی برقرار می شود. در مورد اعتکاف روی عنوان مسجد جامع تکیه نشده است بلکه در روایت آمده است که مسجدی که در آن نماز جماعت می خوانند.
کلامی پیرامون ولادت امیر مؤمنان علیه السلام: سلمان فارسی از رسول خدا (ص) در مورد امیر مؤمنان علیه السلام می فرماید: أَوَّلُکُمْ وُرُوداً عَلَیَّ الْحَوْضَ أَوَّلُکُمْ إِسْلَاماً عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ (1) علی علیه السلام نخستین کسی است که وارد بهشت می شود و در کنار حوض کوثر در نزد رسول خدا (ص) خواهد بود و نخستین کسی که اسلام را پذیرفته است.
این دو فقره در کلام رسول خدا (ص) بی ارتباط به هم نیست و نشان می دهد که اولین نفر بودن در پذیرش اسلام موجب می شود که فرد، اولین وارد شونده به بهشت باشد.
یکی از مسائل اسرار آمیز مسأله ی حوض کوثر است. در دروازه ی بهشت چیزی به نام حوض کوثر است که افراد مؤمن بر آن وارد می شوند. در روایات متعدد آمده است که ساقی این حوض امیر مؤمنان علیه السلام است که تحت اشراف رسول خدا (ص) سقایت می کند و مؤمنان از آن می نوشند و وارد بهشت می شوند.
آنچه ما به آن رسیدیم این است که وقتی انسان از عالم ماده بیرون می رود یک سری ناخالصی هایی در درون دارد. خداوند می فرماید: وَ نَزَعْنا ما فی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلینَ (2) یعنی ما آن غل درون سینه ها که عبارت است از کینه، حسد و ناخالصی ها را از سینه ی بهشتیان بر می داریم و آنها با هم برادر می شوند. خاصیت حوض کوثر این است که موجب می شود آن ناخالصی ها برطرف شود. بنا بر این علی علیه السلام شستشو دهنده ی سینه های بهشتیان از بقایای آثار عالم دنیا و ناخالصی ها و رذائل اخلاقی است.
ص: 669
موضوع: رعایت ترتیب بین طواف و سعی
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به سعی صفا و مروه است و آن اینکه بین طواف و نماز طواف و سعی باید ترتیب را رعایت کرد و اگر کسی این ترتیب را رعایت کند سعی او باطل است.
باید توجه داشت که در باب عبادات و معاملات روایاتی که در باب شرایط و اجزاء وارد می شود جنبه ی وضعی دارد. مثلا وقتی خداوند می فرماید: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (1) به این معنا است که اگر کسی اموال را به باطل بخورد فقط جنبه ی تکلیفی ندارد بلکه معامله ی مزبور باطل می باشد.همچنین وقتی در روایت است که نهی النبی عن بیع الغرر یا عن الغرر یعنی جایی که ثمن یا مثمن یا شرایط مجهول باشد این بدان معنا است که معامله ی مزبور باطل و بیع مزبور فاسد است نه اینکه صرفا یک فعل تکلیفی حرام باشد. هکذا رعایت ترتیب در شستن صورت و دست راست و دست چپ که رعایت نکردن این ترتیب موجب بطلان وضو می باشد. این یک قانون کلی است الا ما خرج بالدلیل. مثلا در آیه ی (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْع ) (2) دلیل خارجی داریم که بیع هنگام نماز جمعه فاسد نیست.
اما باید دید که این ظهور از کجا ایجاد شده است زیرا ظهور اولیه ی نهی در حرمت است حال چرا در باب اجزاء و شرایط ظهور جنبه ی وضعی پیدا کرده است که دلالت بر بطلان می کند؟
ص: 670
همچنین وقتی خداوند در باب اعتکاف آمیزش جنسی را نهی می کند و می فرماید: (وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِد) (1) علامت آن است که این کار موجب بطلان اعتکاف است.
این ظهور از استقراء حاصل شده است یعنی وقتی ما ابواب معاملات و عبادات را بررسی می کنیم می بینیم که در بسیاری از موارد که امر و نهیی وارد می شود بعد از آن سخن از اعاده ی عمل یا فساد آن می باشد. البته استقراء مزبور استقراء تام عقلی نیست ولی استقرایی است که عرف عقلاء آن را می پذیرد و آن را به عنوان حجّت شرعی ملاحظه می کند.
بر این اساس در اعمال عمره و حج اگر کسی ترتیب بین طواف و سعی را رعایت نکند باید عمل را اعاده کند.
البته همان گونه که گفتیم این مسأله دو فرع دارد یکی در موردی است که به کلی طواف را رها کرده و به سراغ سعی رفته است. او باید سعی را از ابتدا به جا آورد. ولی اگر کسی طواف را شروع کرد و بعد اشتباه کرد و تمام نکرده و وارد سعی شد در روایات آمده است که او سعی را رها می کند و طواف را تکمیل می کند و بعد سعی را تکمیل می کند و لازم نیست سعی را از ابتدا شروع کند.
با این حال در اینجا دو قول است یکی این است که این حکم هنگامی جاری است که طواف بعد از چهار شوط باشد و الا باید طواف را از اول شروع کند و در نتیجه سعی را هم از سر بگیرد.
ص: 671
قول دیگر این است که حکم مزبور حتی قبل از چهار شوط از طواف هم جاری است.
موضوع: نسیان در تکمیل طواف و شروع در سعی
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به سعی صفا و مروه است. صورتی که امام در این مسأله متذکر شده است آن است که فردی طواف را به کلی فراموش کند و به سراغ سعی رود که گفتیم چه وسط سعی باشد و چه بعد از آن سعی او باطل است و باید بعد از طواف دوباره سعی را از ابتدا به جا آورد.
امروز به فرعی می پردازیم که امام قدس سره متذکر آن نشده است و آن اینکه فرد، مقداری از طواف را به جا آورده است و بعد فراموش کرده است که آن را تمام کند و وارد سعی شده است و در اثناء سعی یادش آمد. در اینجا دو قول وجود دارد:
قول اول این است که باید سعی را رها کند و به سراغ طواف رود و هر چه هست تکمیل کند (حتی اگر کمتر از نصف از طواف را به جا آورده باشد) بعد به سراغ سعی رود و آن را تکمیل کند (لازم نیست از ابتدا شروع کند.) در این قول فرقی به اشواط طواف و سعی نیست طواف در هر مرحله که باشد و سعی هم در هر مرحله باشد باید تکمیل شود.
قول دوم بین قبل از نصف و بعد از آن فرق می گذارد به این معنا که اگر کسی نصف طواف را به جا آورده باشد او در اثناء سعی بر می گردد و طواف را تکمیل و بعد سعی را تکمیل می کند و الا باید طواف را از اول به جا آورد و بعد از آن سعی را ادامه دهد. (سعی در هر حال از اول به جا آورده نمی شود.)
ص: 672
البته بحث در سعی و نسیان است.
اقوال علماء:
صاحب کشف اللثام می فرماید: و لو شرع فی السعی فذکر نقصان الطواف الواجب تقدیمه علیه رجع الیه فاتمّه مع تجاوز النصف ثم اتم السعی من موضعه و ان لم یتجاوز نصفه و لو لم یتجاوز نصف الطواف استانف الطواف کما فی المبسوط و فی النهایة و السرائر و التحریر و التذکرة و المنتهی اتمام السعی علی التقدیرین و هو ظاهر التهذیب و النافع و الشرایع. (1)
صاحب جواهر می فرماید: لو ذکر فی اثناء السعی نقصا من طواف فان کان قد تجاوز النصف فی الطواف بالبیت قطع السعی و اتم الطواف ثم اتم السعی و الا استانف الطواف من رأس ثم استانف السعی. (2)
البته امام قدس سره در این مسأله این فرع را متذکر نشده است ولی در مسائل طواف در مسأله ی 25 متذکر این فرع شده است و در آنجا فرموده است: لو علم فی حال السعی عدم الاتیان بالطواف قطعه و اتی به ثم اعاد السعی و لو علم نقصان طوافه قطع و اتم ما نقص و رجع و اتم ما بقی من السعی.
امام قدس سره در این مسأله هر دو فرع را ذکر کرده است و از کلام ایشان استفاده می شود که ایشان در فرع دوم قائل به عدم تفصیل بین این است که آنچه از طواف باقی مانده است کمتر از نصف باشد یا بیشتر.
ص: 673
دلیل مسألة:
دلالت روایت: در این مورد یک روایت بیشتر نیست و آن هم موافق با قول اول است که قول به عدم تفصیل می باشد:
أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ طَافَ بِالْکَعْبَةِ ثُمَّ خَرَجَ فَطَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَبَیْنَمَا هُوَ یَطُوفُ (بین صفا و مروة) إِذْ ذَکَرَ أَنَّهُ قَدْ تَرَکَ مِنْ طَوَافِهِ بِالْبَیْتِ (این بخش از روایت مطلق است و سؤال راوی به اطلاقش کمتر و بیشتر از نصف را شامل می شود.) قَالَ یَرْجِعُ إِلَی الْبَیْتِ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ قُلْتُ فَإِنَّهُ بَدَأَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ أَنْ یَبْدَأَ بِالْبَیْتِ (یعنی اصلا طواف را به جا نیاورده است و سعی را شروع کرده است) فَقَالَ یَأْتِی الْبَیْتَ فَیَطُوفُ بِهِ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ طَوَافَهُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (سعی را از اول به جا می آورد.) قُلْتُ فَمَا فَرْقٌ بَیْنَ هَذَیْنِ قَالَ لِأَنَّ هَذَا (در مورد اول) قَدْ دَخَلَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الطَّوَافِ (و او بالاخره اول طواف را شروع کرده است و تا حدی ترتیب را و لو به شکل ناقص انجام داده است.) وَ هَذَا لَمْ یَدْخُلْ فِی شَیْ ءٍ مِنْهُ (اصلا ترتیب را رعایت نکرده است.). (1)
این روایت موثقه می باشد.
به هر حال هم سؤال راوی مطلق است و هم جواب امام علیه السلام که می فرماید: (قَدْ دَخَلَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الطَّوَافِ) و این شیء هم کمتر از نصف را شامل می شود و هم بیشتر از آن را.
ص: 674
دلیل قائلین به تفصیل: این دسته که علماء بسیاری مانند صاحب جواهر و غیره را شامل می شود می گویند ما موارد دیگر را که در طواف ناقص دیدیم در همه ی موارد قول به تفصیل در روایات وجود دارد مانند، مریض شدن در اثناء طواف، محدث شدن، از بین رفتن طهارت، پیش آمدن حاجت و مانند آن از این رو اینها قرینه می شود که در ما نحن فیه هم قائل به تفصیل شویم.
نقول: مشکل است با این قرینه اطلاق روایات اسحاق را تقیید بزنیم. با این حال قول به تفصیل موافق احتیاط است. روایت هم به ما اجازه می دهد که طواف را ادامه دهیم و ادامه دادن واجب نیست و می توان بر اساس احتیاط در صورت عدم تجاوز از نصف آن را از ابتدا شروع کرد.
مخصوصا که ما در سابق هم گفتیم که در اثناء طواف می توان آن را رها کرد و از ابتدا شروع کرد.
موضوع: سعی از مسیر متعارف
بحث در پنجمین مسأله از مسائل سعی صفا و مروه است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: یجب أن یکون السعی من الطریق المتعارف، فلا یجوز الانحراف الفاحش، نعم یجوز من الطبقة الفوقانیة أو التحتانیة لو فرض حدوثها بشرط أن تکون بین الجبلین لا فوقهما أو تحتهما، و الأحوط اختیار الطریق المتعارف قبل إحداث الطبقتین. (1)
این مسأله مربوط به مسیری است که باید هنگام سعی طی شود. امام قدس سره در فرع اول می فرماید: باید این مسیر از راه متعارف آن طی شود و انحراف فاحش به آن لطمه می زند. در کلمات علماء در بیان انحراف فاحش آمده است که مثلا فردی از صفا سعی را شروع کند و بعد به سمت شمال متمایل شود و وارد مسجد الحرام شود و دوری بزند و از در دیگر بیرون آید و به مروه رود. این طریق چون متعارف نیست موجب بطلان سعی می شود. همچنین از طرف مروة اگر کسی بعد از مروة به سمت جنوب رود و وارد سوق اللیل (که در آن زمان دایر بود) رود و بعد از آن به سمت صفا رود.
ص: 675
بعد امام قدس سره در فرع دوم می فرماید: در مسعی می توان از طبقه ی فوقانی و تحتانی سعی را انجام داد. (البته چون در آن زمان که امام علیه السلام این فتوا را می داد هنوز طبقات فوقانی و تحتانی حادث نشده بود ایشان فرمودند: لو فرض حدوثها
بعد اضافه می کنند که البته هنگامی سعی در این طبقات جایز است که این دو بین دو کوه حادث شده باشند.
بعد در خاتمه احتیاط کرده می فرماید: اگر دو طبقه ی مزبور ایجاد شد و بین الجبلین بود باز بنا بر احتیاط مستحب بهتر است از مسیر سابق سعی را انجام دهند.
اقوال علماء:
اما فرع اول که مربوط به رعایت مسیر متعارف است: بسیاری از اصحاب تصریح کرده اند که یکی از شرایط صحت سعی این است که از مسیر متعارف انجام شود. با این حال بجز در کلام مستند ادعای اجماعی مشاهده نکردیم.
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: الخامس: (از شرایط صحت سعی) الذهاب من کل من الصفا و المروة الی الآخر بالطریق المعهود بغیر خلاف کما صرح به فی شرح المفاتیح (تألیف فیض) فلو اقتحم المسجد (وارد مسجد شد) ثم خرج من باب آخر او سلک سوق اللیل (که الآن اثری از آن نیست) لم یصح سعیه. (1)
صاحب ریاض و صاحب حدائق هم این مسأله را از باب ارسال مسلمات ذکر کرده اند و ادعای اجماع و عدم خلافی نکردند. (2) (3) (4)
ص: 676
صاحب جواهر هم کل مسأله را در ضمن دو سطر متعرض شده است و می فرماید: و یجب فی السعی الذهاب بالطریق المعهود فلو اقتحم المسجد الحرام ثم خرج من طریق آخر لم یُجزِ بل فی الدروس و کذلک لو سلک سوق اللیل. (1)
در این مسأله روایت و نص معتبری و غیر معتبری ذکر نشده است. علماء در بیان حکم مزبور به دو دلیل تمسک جسته اند:
دلیل اول: معهود از شارع همین است و رسول خدا (ص) هنگام سعی صفا و مروه از همان طریق معهود سعی کرد. ما هم که باید مناسک خود را از ایشان دریافت کنیم نباید غیر این امر معهود عمل کنیم.
حتی می توان اضافه کرد که سیره ی مسلمین همواره بر همین بوده است.
دلیل دوم: انصراف اطلاقات.
اطلاقاتی که می گوید: فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما (2) و اطلاقات روایات همه به طریق متعارف و معهود منصرف است. این ادله ناظر به موردی نیست که فرد از میان بازار و مسجد و غیره حرکت کند و سعی هم بر آن صدق کند. طواف بین صفا و مروه به همان مسیر متعارف که بین دو کوه است انصراف دارد.
اما فرع دوم در کلام امام قدس سره: سعی در طبقات فوقانی و تحتانی
این فرع یک بحث کبروی دارد و یک بحث صغروی. امام قدس سره بحث کبروی را مطرح کرده است و آن اینکه اگر این طبقات در بین دو کوه باشد کافی است و می توان در آن سعی کرد.
ص: 677
این نکته را ایشان و دیگران مطرح کرده اند و دلیل آن هم روشن است. این از مسائل مستحدثه است و در نتیجه روایتی در این مورد وجود ندارد و باید بر اساس اطلاقات و عمومات و قواعد فقهیه و اصول عملیه و لفظیه، حکم را مشخص کنیم. آیه ی سوره ی بقره که می فرماید: فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما (1) و سایر روایات این مورد را شامل می شود. مادامی که بین الجبلین باشد و طواف بین صفا و مروه صدق کند سعی مزبور داخل در اطلاقات می باشد و مجزی است.
اما بحث صغروی: اخیرا دو طبقه ی فوقانی و یک طبقه ی تحتانی احداث شده است. طبقات فوقانی قطعا بین الجبلین نیست زیرا سقف رویین، هفت یا هشت متر بالاتر از مروه است. (البته صفا کمی بلندتر است.) بنا بر این در حال اختیار نمی توان از طبقات فوقانی سعی کرد. ولی در حال اضطرار یعنی زمانی که مسعی شلوغ است یا مثلا کسانی که سوار بر ویلچر هستند را نمی گذارند که در طبقات دیگر سعی کنند آنها می توانند به سبب قاعده ی میسور و الاقرب و امثال آن از آن طبقات استفاده کنند.
اما طبقه ی زیرین: این طبقه قطعا بین الجبلین محسوب می شود زیرا کوه همواره ریشه دارد و ریشه ی آن که در زیر زمین است غالبا بیشتر از آن مقداری است که در روی زمین می باشد. در طبقه ی زیرین هم ریشه ی کوه مشهود است. بنا بر این در حال اختیار می توان از طبقه ی تحتانی سعی کرد هرچند استحباب بر این است که در این حال از همان طبقه ی همکف که معهود و معمول بوده است سعی کنند.
ص: 678
بقی هنا فرع و آن اینکه اخیرا کسانی که مشرف شده اند می گویند که تمامی مسیر رفت و برگشت را به یک جاده ی واحد تبدیل کرده اند که به عرضی حدود بیست متر بالغ می شود و اختصاص به کسانی دارد که از مسیر مروه به صفا می روند.
در نتیجه در کنار آن جاده ی بیست متری دیگری احداث کرده اند تا از صفا به مروه روند. این جاده در سمت راست کسانی قرار دارد که بر روی صفا ایستاده اند.
مشکلی که به نظر آمد این بود که این مسیر در بین الجبلین نیست. حتی بعضی حکم به تعطیلی عمره و عدم صحت رفتن از این مسیر داده بودند که البته فتوای صحیح نبوده است. زیرا عمره و حج را نمی توان تعطیل کرد.
اما بعد از تحقیقات دو راه حل پیدا شد:
راه اول: بعضی از ثقات شهادت داده اند که وقتی جاده ی دوم احداث می شد هنگام کندنِ ابتدای آن مشاهده شده که به اول کوه صفا رسیده بود و انتهای آن نیز به کوه مروه می رسید زیرا ادامه ی این دو کوه در زیر زمین پهن است و مسیر جدید را نیز در بر می گیرد. از این رو سعی در مسیر جدید هم بین دو کوه می باشد.
راه دوم: لازم نیست که هنگام سعی از خط مستقیم سعی کنند بلکه می شود گاه به شکل بیضی کم و با انحنا سعی کرد. از این در جاده ی قدیم هم می شد که کسی از منتها الیه سمت راست سعی کند و هنگام برگشت نیز از منتها الیه دست راست بر گردد. او در واقع از یک مسیر منحنی سعی کرده است که قطر آن بیست متر است و با این حال سعی او صحیح است.
ص: 679
حال اگر کسی که می خواهد از جاده ی جدید به سمت مروه رود مسیر خود را از کوه صفا شروع می کند و چند گام بر روی کوه بر می دارد و بعد به سمت جاده ی جدید می پیچد و به مروه می رسد و از مروه به راحتی وارد جاده ی قدیم شده و بر می گردد. این مقدار انحناء یقینا جایز است. بنا بر این حتی اگر ریشه های کوه در مسیر جدید ادامه نداشته باشد این مقدار انحناء ضرر به سعی نمی زند.
بحث اخلاقی: امام هادی علیه السلام می فرماید: الْحَسَدُ مَاحِقُ الْحَسَنَاتِ وَ الزَّهْوُ جَالِبُ الْمَقْتِ وَ الْعُجْبُ صَارِفٌ عَنْ طَلَبِ الْعِلْمِ دَاعٍ إِلَی الغَمْطِ وَ الْجَهْلِ وَ الْبُخْلُ أَذَمُّ الْأَخْلَاقِ وَ الطَّمَعُ سَجِیَّةٌ سَیِّئَة (1) امام علیه السلام در اولین فقره از این روایت می فرماید: الْحَسَدُ مَاحِقُ الْحَسَنَاتِ یعنی محو کننده ی حسنات و نیکی ها است.
در فقره ی بعد می فرماید: وَ الزَّهْوُ جَالِبُ الْمَقْتِ یعنی خودبرتر بینی و اینکه فرد خودش را از دیگران بالاتر بداند سبب خشم مردم می شود زیرا مردم این تحقیر را نمی پذیرند و قبول نمی کنند که زیر دست کسی باشند.
در فقره ی سوم می فرماید: وَ الْعُجْبُ صَارِفٌ عَنْ طَلَبِ الْعِلْمِ یعنی خودپسندی موجب می شود که او به سراغ علم نرود زیرا چنین کسی تمامی علوم را نزد خودش می بیند و دیگر حاضر نیست نزد کسی زانو بزند. دیگر اینکه: دَاعٍ إِلَی الغَمْطِ یعنی موجب تحقیر دیگران می شود زیرا چنین کسی خود را بالاتر و دیگران را پائین تر می داند.
ص: 680
در موضوع تکبر مفاهیمی وجود دارد که با هم مغایر هستند ولی به یکدیگر نزدیک هستند مانند خود بزرگ بینی به معنای کسی است خودش را انسان بزرگی می بیند. خود برتر بینی مربوط به کسی است که خود را با دیگران مقایسه می کند و خود را برتر می بیند. خود پسندی مربوط به کسی است که از خودش خوشش می آید و خود شیفتگی مربوط به کسی است که عاشق خودش است. تمامی این مفاهیم مذموم است.
در فقره ی چهارم می فرماید: وَ الْجَهْلِ وَ الْبُخْلُ أَذَمُّ الْأَخْلَاقِ یعنی جاهل بودن و بخیل بودن از مذموم ترین اخلاق است زیرا سرچشمه ی سایر مفاسد اخلاقی می باشد. انسان جاهل مشکلات اخلاقی بسیاری دارد و هکذا انسان بخیل.
در فقره ی پنجم می فرماید: وَ الطَّمَعُ سَجِیَّةٌ سَیِّئَة یعنی طمع اخلاق زشت و بدی است.
امام علیه السلام در این عبارت کوتاه به شش رذیله ی اخلاقی اشاره کرده و اثر هر کدام را هم بیان فرموده است. اگر انسانی پیدا شود که نه حسود باشد نه خود برتربین و نه خودپسند و جاهل و بخیل و طماع، او یک انسان نمونه می باشد.
امام که بر احکام و اخلاق و عقائد مسلط است در ضمن دو خط مزبور یک دوره اخلاق را بیان کرده است. آنچه مشکل است عمل کردن به این دستورات است. گاه چند سال زحمت لازم است که یکی از این رذائل را از خود دور کنیم. باید از خدا خواست تا به انسان کمک کند تا بتواند از این رذائل اخلاقی دور و به فضائل اخلاقی آراسته شود.
ص: 681
موضوع: سعی در مسیر جدید
گفتیم که در مسعی کل مسیر رفت و آمد قبلی را به مسیر برگشت از مروه به صفا اختصاص دادند و در کنار آن مسیری بیست متری احداث کرده اند که برای رفتن از صفا به مروه است. سخن در این است که آیا رفتن از مسیر جدید اشکال دارد؟
گفتیم به دو دلیل اشکال ندارد زیرا این مسیر در دامنه ی کوه صفا و مروه است و مسیر جدید هم بین دو کوه قرار دارد و رفتن در مسیر جدید هم طواف در بین الجبلین است.
دوم اینکه فرد حرکت خود را از صفا شروع می کند و بعد در حرکتی بیضی شکل به مسیر جدید می رود و بعد از مروه به صفا بر می گردد و گفتیم که لازم نیست سعی در خط صاف انجام شود. بنا بر این فرد در این حال از خط راست انحراف پیدا می کند نه انحراف از صفا. در مسیر قبلی که افراد هم می رفتند و هم می آمدند اگر در مسیر رفت و برگشت در منتها الیه سمت راست حرکت می کردند در واقع مسیر را در یک منحنی به قطر بیست متر طی می کردند که اشکال نداشت.
حتی می گویند که در قدیم مسعی وسیع تر بوده است و بخشی از مسعی در مسجد الحرام قرار داشت و بعد که مسجد الحرام توسعه پیدا کرد مسعی محدودتر شده است.
اینکه علماء می گویند که نمی شود از صفا حرکت کرد و از یک درب (1) مسجد الحرام وارد شد و از درب دیگر خارج و به سمت مروه رفت مربوط به زمانی است که مسجد الحرام محدود بوده و رفتن به داخل مسجد الحرام موجب انحنایی می شده است که متعارف نبوده است.
ص: 682
مسأله ی ششم: یعتبر عند السعی إلی المروة أو إلی الصفا الاستقبال إلیهما، فلا یجوز المشی علی الخلف أو أحد الجانبین، لکن یجوز المیل بصفحة وجهه إلی أحد الجانبین أو إلی الخلف، کما یجوز الجلوس و النوم علی الصفا أو المروة أو بینهما قبل تمام السعی و لو بلا عذر. (1)
امام قدس سره در این مسأله در فرع اول می فرماید: هنگام سعی به سمت مروه و صفا باید رو به مروه و صفا حرکت کرد و حرکت به شکل قهقرا و یا پهلو به پهلو صحیح نیست. بله او می تواند بایستد و بعد به عقب و یا پهلو برگردد ولی نباید در این حال به سمت جلو حرکت کند.
با این حال اشکال ندارد که فرد صورتش را به سمت راست و چپ بگرداند و حتی می تواند به پشت سر خود نگاه کند و راه رود.
سپس در فرع دوم می فرماید: او می تواند در وسط سعی در بالای صفا و مروه و یا در مسیر راه بنشیند و حتی بخوابد. او حتی بدون عذر و دلیل هم می تواند این کار را بکند. مثلا خسته نیست ولی به هر حال اندکی صبر می کند و کمی خستگی در می کند.
بحث در فرع اول آسان است ولی فرع دوم کمی بحث دارد.
اضافه بر این دو فرع فروعات دیگری هم ذکر کرده اند که امام قدس سره متذکر آن نشده است مانند سعی به حالت چهار دست و پا و یا سینه خیز (مثلا برای نشان دادن خضوع که البته در شأن زائر نیست.)
ص: 683
موضوع: لزوم استقبال صفا و مروه در سعی و جواز جلوس و نوم در اثناء سعی
بحث در مسأله ی ششم از مسائل مربوط به سعی است. فرع اول در این مسأله این که کسی که مشغول سعی است باید رو به سمت صفا و مروه حرکت کند به این معنا که نباید عقب عقب و یا پهلو به پهلو حرکت کند. البته او می تواند هنگام حرکت به جلو سر خود را به سمت راست و چپ بگرداند و یا پشت سر را نگاه کند.
فرع دوم در مورد استراحت کردن در اثناء سعی و بر روی کوه صفا و مروه است. امام قدس سره نوم را هم اضافه کرده و جایز دانسته بودند. البته علماء کمتر مسأله ی نوم را مطرح کرده اند.
ایشان در این مسأله می فرماید: یعتبر عند السعی إلی المروة أو إلی الصفا الاستقبال إلیهما، فلا یجوز المشی علی الخلف أو أحد الجانبین، لکن یجوز المیل بصفحة وجهه إلی أحد الجانبین أو إلی الخلف، کما یجوز الجلوس و النوم علی الصفا أو المروة أو بینهما قبل تمام السعی و لو بلا عذر.
اما اقوال علماء در فرع اول: این فرع در میان علماء مشهور است و صاحب مستند ادعای عدم خلاف کرده است.
صاحب مستند می فرماید: السادس (ششمین شرط از شروط سعی) استقبال المطلوب (صفا و مروه) بوجوه بغیر خلاف ایضا کما فی الکتاب المذکور (شرح مفاتیح از فیض) فیستقبل المروة عند الذهاب الیه من الصفا و الصفا عند الذهاب الیه من المروة فلو مشی عرضا او قهقهرا لم یصح لما ذکر فی سابقه بعینه (زیرا خلاف معهود است). (1)
ص: 684
صاحب جواهر نیز در عبارت کوتاهی می فرماید: و یجب فیه ایضا استقبال المطلوب بوجهه فلو اعترض (پهلو به پهلو رود) او مشی القهقرا لم یجز کما فی الدروس او غیرها. (1)
دلیل مسأله: در این مسأله نصی وارد نشده است با این حال دو دلیل بر آن اقامه شده است.
دلیل اول: انه خلاف المعهود
وقتی رسول خدا (ص) سعی می کرد رو به رو حرکت می کرد و به شکل قهقرا یا از پهلو نمی رفتند. ایشان هم دستور دادند که مناسک خود را از من دریافت کنید.
همچنین سیره ی مسلمین بر این بوده است که از جلو حرکت می کردند.
دلیل دوم: انصراف اطلاقات و اصالت البرائه
اطلاقاتی که می گوید باید از صفا به مروه و بر عکس سعی کنید منصرف به این است که به شکل متعارف سعی کنند.
بر این اساس نگاه به چپ و راست و دیدن رفقا و حتی نگاه به پشت سر و بررسی اینکه کسانی که با او هستند به او رسیده اند یا نه و امثال آن اشکال ندارد.
بله اگر او بایستد و حرکت نکند می تواند کاملا به عقب بر گردد ولی هنگام حرکت باید رو به جلو باشد.
اگر هم شک کنیم که نگاه به چپ و راست موجب بطلان می شود یا نه اصالت البرائه از مانعیت جاری می شود.
اما فرع دوم: استراحت کردن در اثناء سعی و یا خوابیدن
ص: 685
اقوال علماء: شهید ثانی در مسالک می فرماید: انه المشهور (1) .
صاحب ریاض در عبارت مفصل تری می فرماید: علی الاشهر الاظهر بل لا خلاف فیه یظهر الا من الحلبیین (ابو الصلاح حلبی در کافی و سید ابو المکارم ابن زهره در غنیه) فمنعا عنه مطلقا و جوازا فیه الوقوف خاصة (یعنی می تواند سر پا بایستد و استراحت کند) و هما نادران بل علی خلافهما الاجماع ریاض الآن(یعنی بعد از زمان آنها و در زمان ما). (2)
صاحب مستند می فرماید: و یجوز الجلوس فی خلاله للراحة علی الاظهر الاشهر. (3)
صاحب جواهر در این قول قائل به تفصیل شده و می فرماید: الجلوس علی الصفا و المروة مما لا خلاف فیه بل الاجماع علیه بقسمیه اما الجلوس بینهما مشهور. (4)
بعد ایشان مخالفت حلبیین را نقل می کند و می فرماید: که اختلاف ایشان مربوط به بین صفا و مروه است نه در خود صفا و مروه.
البته باید عبارت حلبیین را دید تا متوجه شد برداشت صاحب جواهر صحیح بوده است یا نه.
دلیل مسأله:
دلالت روایات: روایات متعددی داریم که برای استراحت اجازه می دهد که فرد جلوس کند. عمده ی این روایات در باب بیستم از ابواب سعی وارد شده است و یک روایت هم در باب 46 از ابواب طواف وارد شده است.
ص: 686
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَطُوفُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَ یَسْتَرِیحُ قَالَ نَعَمْ إِنْ شَاءَ جَلَسَ عَلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ بَیْنَهُمَا فَلْیَجْلِسْ (1) این روایت صحیحه است.
متن روایت هم جلوس بین صفا و مروه را شامل می شود و هم بر خود صفا و مروه.
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَدْخُلُ فِی السَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ یَجْلِسُ عَلَیْهِمَا قَالَ أَ وَ لَیْسَ هُوَ ذَا یَسْعَی عَلَی الدَّوَابِّ. (2) این روایت صحیحه است.
امام علیه السلام در این روایت شاهد می آورد که آیا مگر او هنگامی که بر روی چهارپا می کند روی آن نمی نشیند؟ پس اگر جلوس جایز نبود آن هم نمی بایست جایز باشد.
البته شاید بتوان گفت که قیاس مع الفارق است زیرا کسی که بر روی دابه نشسته است بر حال حرکت است ولی کسی که پیاده است و می نشیند دیگر حرکت نمی کند.
ولی می توان گفت که شاید نظر امام علیه السلام از باب تقریب به ذهن بوده است نه اینکه بفرماید که این دو از یک باب هستند.
جالب اینجاست که صاحب جواهر به این روایت استدلال نمی کند. گویا این روایت برای ایشان قانع کننده نبوده است.
ص: 687
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَجْلِسُ عَلَی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ نَعَمْ (1)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُعْیِی فِی الطَّوَافِ أَ لَهُ أَنْ یَسْتَرِیحَ قَالَ نَعَمْ یَسْتَرِیحُ ثُمَّ یَقُومُ فَیَبْنِی عَلَی طَوَافِهِ فِی فَرِیضَةٍ أَوْ غَیْرِهَا وَ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی سَعْیِهِ وَ جَمِیعِ مَنَاسِکِهِ. (2)
روایت معارض:
عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَجْلِسُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ إِلَّا مَنْ جَهَد. (3) این روایت صحیحه است و می فرماید: کسی در بین صفا و مروه ننشیند مگر اینکه به زحمت افتاده باشد. بنا بر این در غیر حال ضرورت نشستن جایز نیست.
این روایت مربوط به بین صفا و مروه است نه بر خود صفا و مروه و شاید مخالفت و تفصیل حلبیین به سبب دیدن همین روایت بوده باشد.
جمع بین روایات:
در این مقام جمع دلالی می گوید که از باب جمع بین نص و ظاهر می گوییم: روایت اخیر ظاهر است و نهی در آن ممکن است ظهور در حرمت داشته باشد و کراهت را برساند. ولی روایت جواز نص در جواز است از این رو این روایت اخیر را حمل بر کراهت می کنیم.
ص: 688
در اینجا نکته ای است که امام قدس سره و دیگران متعرض آن نشده اند و آن اینکه چه مقدار استراحت جایز است. حتی اگر به موالات صدمه بزند آیا باز هم جایز است؟
بنا بر این باید دید آیا موالات در سعی لازم است یعنی کسی می تواند چند شوط به جا آورد و بعد برود در محل اقامت خود استراحت کند و سپس ما بقی را ادامه دهد؟ اگر موالات لازم نباشد استراحت کردن هم به هر مقداری که باشد بلا اشکال است ولی اگر رعایت موالات واجب باشد مقدار استراحت هم باید به گونه ای باشد که به موالات صدمه نرسد.
برای بررسی مسأله ی موالات در سعی به سراغ کلام جامعی که محقق نراقی در مستند ذکر کرده است می رویم ایشان می فرماید: لا تجب الموالات فی السعی بالاجماع کما عن التذکرة للاصل (اصالة البرائة یعنی شک داریم رعایت موالات لازم است یا نه و اصل عدم آن است) و الاطلاقات (اطلاقات می گوید که باید هفت شوط به جا آوری چه پشت سر هم باشد و چه نباشد.) و یظهر من بعض المتاخرین (مانند صاحب ریاض) نوع میل الی وجوب الموالات للتاسی (تاسی به رسول خدا (ص) که او بین سعی نخوابید و استراحت نکرد) و الاخذ بالقدر المتیقن (کأن اطلاقات دارای قدر متیقن است و آن جایی است که موالات رعایت شود). (1)
سپس صاحب مستند این دو دلیل را رد می کند و می فرماید: تاسی اعم است و قدر متیقن هم در جایی که اطلاقات وجود دارد بی اثر است.
ص: 689
نقول: آیا تاسی به پیامبر اکرم (ص) به ما اجازه می دهد که چند شوط را به جا آوریم و بعد به محل اقامت خود رفته استراحت کنیم و سپس ما بقی آن را ادامه دهیم. این کار با امر پیامبر اکرم (ص) که فرمود: مناسک خود را از من دریافت کنید و سپس خودش چنین استراحتی نکرد سازگار نیست.
اطلاقات هم منصرف است به اینکه این اشواط پشت سر هم انجام شود. اطلاقات شامل افراد نادر نمی شود.
با این حال می گوییم: روایات متعددی داریم که هرچند در آن سخن از موالات نبود ولی دلالت داشت که رعایت موالات لازم نبود. مانند روایاتی که می گفت: اگر کسی بین سعی متوجه شود که طواف را ناقص گذاشته است باید برگردد و طواف را تکمیل کند و بعد سعی را تکمیل نماید. واضح است که به سراغ طواف رفتن موجب می شود که موالات در سعی از بین رود ولی با این حال امام علیه السلام حکم نکرده است که باید سعی را از اول شروع کرد.
باید بحث کنیم که آیا این روایات ناظر به مورد خاص است و فقط ناسی و جاهل را شامل می شود یا اینکه می توان از آن الغاء خصوصیت کرد و عامد را هم در آن داخل نمود.
ظاهرا مشکل بتوان الغاء خصوصیت کرد. بنا بر این به نظر ما موالات شرط است مگر اینکه ضرورتی پیش آید. صاحب مستند هم که ادعای اجماع کرد برای ما لازم التبعیة نیست زیرا اطلاقات از آن انصراف دارد و کمتر کسی این مسأله را متذکر شده است در نتیجه چگونه می توان ادعای اجماع را ثابت کرد.
ص: 690
بنا بر این استراحت و خواب جایز است ولی به شرط اینکه به موالات صدمه نزند.
بیان مسائلی برای تحقیق در ایام تعطیلات تابستان.
از مسائل سعی پنج مسأله باقی می مانند که از مسأله ی نهم شروع می شود و تا آخر مسأله ی سیزدهم ادامه دارد. پنج مسأله هم در مورد تقصیر وجود دارد. در مورد وقوف به عرفات هم هفت مسأله است که جمعا به هفده مسأله بالغ می شود.
در میان این هفده مسأله یکی را انتخاب کرده و بیست صفحه ی وزیری نوشته شود. اولویت در نوشتن به زبان عربی است. اقوال مسأله، ادله، اشکالات و جواب ها، بررسی لغوی و سایر موارد لازم تا حد امکان باید مد نظر قرار گیرد.
البته بعضی از این مسائل ممکن است به بیست صفحه بالغ نشود که در این حال دو مسأله باید انتخاب شود.
ادبیات عرب نیز کلیدی برای علوم اسلامی است که باید به آنها توجه بسیار داشت. رساله نباید از نظر عبارات ادبی اشکال داشته باشد.
موضوع: موالات بین سعی و طواف
امام قدس سره در مسأله ی هفتم بحث موالات بین طواف و سعی را بیان می کند (البته ما در جلسه ی قبل بحث موالات بین اشواط و اجزاء سعی را بیان کردیم.) و می فرماید: یجوز تأخیر السعی عن الطواف و صلاته للاستراحة و تخفیف الحر بلا عذر حتی إلی اللیل، و الأحوط عدم التأخیر إلی اللیل، و لا یجوز التأخیر إلی الغد بلا عذر.
ص: 691
یعنی می توان بعد از طواف و نماز طواف کمی درنگ کرد و استراحت نمود و بعد به سراغ سعی رفت. مثلا هوا گرم است و بدون عذر صبر می کنند تا هوا شب و کمی خنک شود. البته احتیاط این است که سعی را تا شب به تأخیر نیندازد و هر گونه هست در صبح به آن اقدام کند. (باید دید لام در إلی اللیل در کلام امام قدس سره به که برای غایت است آیا به این معنا است که غایت در مغیی داخل است یا نه یعنی تا اول شب یا اینکه شب هم شود اشکال ندارد.)
البته باید توجه داشت که زمان ما ساعت دوازده شب به بعد جزء فردا محسوب می شود و از آن به بعد را روز بعد می دانند و ساعت یک شب را یک بامداد می دانند و در عرف عوام و عرف اداری چنین عمل می کنند ولی در کلام بالا و متن روایت و عرف متشرعه شب ملحق به صبح قبلی خود است و تا طلوع صبح جزء شب حساب می شود.
بعد می فرماید: اگر عذری ندارد نمی تواند سعی را تا فردا به تأخیر بیندازد.
(البته بعدا این نکته را هم متذکر می شویم که اگر طواف در شب بود تا چه قدر می توان سعی را به تأخیر انداخت.)
این مسأله حاوی یک فرع است و آن این است که اصل سعی را تا چه مقدار می توان از طواف و نماز طواف به تأخیر انداخت.
اقوال علماء:
ص: 692
در این مورد محقق کلامی دارد که سبب حرف و حدیث در میان دیگران شده است. صاحب شرایع می فرماید: من طاف کان بالخیار فی تأخیر السعی الی الغد ثم لا یجوز (بعد الغد) مع القدرة (و بدون عذر). (1)
محقق در این عبارت تنها است و احدی با او موافقت نکرده است و همه (الی اللیل) را معیار دانسته اند.
صاحب ریاض می فرماید: و یا یجوز تاخیره الی غده لا خلاف فیه الا من الماتن فی الشرایع و هو مع رجوعه فی الکتاب (مختصر النافع) نادر و مستنده غیر واضح. (2)
ریاض شرح کتاب دیگری از محقق است به نام مختصر النافع و جالب اینجاست که محقق در آن کتاب که خلاصه ی شرایع است (الی الغد) نفرموده است بلکه (الی اللیل) را ذکر کرده است . بر این اساس صاحب ریاض می فرماید: که محقق در شرایع به قید (الی الغد) اشاره کرده است.
محقق نراقی نیز همین مطلب را به صورت لا خلاف ذکر کرده است. قالوا لا یجوز تأخیر السعی من یوم الطواف الی الغد بلا خلاف فیه کما قیل الا عن الشرایع فجوزه. (3)
صاحب حدائق هم از این قول به مشهور تعبیر می کند و این به سبب مخالفت محقق بوده است: المشهور بین الاصحاب انه لا یجوز تأخیر السعی عن الطواف الی الغد. (4)
ص: 693
بعد ایشان کلام محقق را ذکر می کند و اضافه می کند که به دلیلی بر قول او دست نیافتیم.
عجیب این است که صاحب حدائق از دروس نقل می کند که او بعد از ذکر کلام محقق می فرماید: و هو (الی الغد) مروی. و بعد می گوید که این روایت را ما نیافتیم و شاید روایت به دست محقق رسیده است ولی به دست ما نرسیده است.
با این حال کلام محقق را توجیه کرده اند و گفته اند که اگر غایت را جزء مغیی نگیریم محقق هم با ما همراه است به این معنا که (الی الغد) به این معنا باشد که (غد) خارج از محدوده است یعنی تا به غد نرسیده و وقتی به غد برسد دیگر جایز نیست و (الی الغد) یعنی تا قبل از طلوع صبح.
لکن الانصاف این است که غایت داخل در مغیی است و الی الغد یعنی تا فردا می تواند به تأخیر بیندازد. مثلا اگر از کسی بپرسند که این خانه را تا کی اجاره کرده ای و او بگوید: تا ماه ذی الحجة. ظاهر آن این است که که ذی الحجة هم داخل است نه اینکه اجاره تا آخر ذی القعده باشد. یا مثلا می گویند: درس تا فردا هست یعنی فردا هم درس هست.
قرینه ی دیگر این است که خود فقهاء که می گویند: (الی اللیل) جایز است یعنی شب هم جایز است نه اینکه تا قبل از لیل باید سعی را انجام داد.
البته در آیه ی صیام که می خوانیم: أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْل (1) لیل داخل در مغیی نیست و آن به سبب قرینه است که در آیه وجود دارد. یکی این است که خداوند در همان آیه می فرماید: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر (2)
ص: 694
مخصوصا که علماء نیز از عبارت محقق مخالفت را برداشت کرده اند و حتی صاحب دروس که می گوید کلام او مروی است دیگران گفته اند که این روایت به دست ما نرسیده است.
دلالت روایات: روایات متعددی وجود دارد که بعضی بالاطلاق و بعضی بالصراحة می گوید که تا شب جایز است و غد جایز نمی باشد. این روایات در باب 60 از ابواب طواف ذکر شده است که متضمن سه روایت صحیحه می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَقْدَمُ مَکَّةَ وَ قَدِ اشْتَدَّ عَلَیْهِ الْحَرُّ (هوا گرم است) فَیَطُوفُ بِالْکَعْبَةِ وَ یُؤَخِّرُ السَّعْیَ إِلَی أَنْ یَبْرُدَ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ رُبَّمَا فَعَلْتُهُ (حتی خود من هم این چنین می کنم.) وَ قَالَ وَ رُبَّمَا رَأَیْتُهُ یُؤَخِّرُ السَّعْیَ إِلَی اللَّیْلِ. (1)
صدر این روایت اطلاق دارد ولی ذیل آن تصریح دارد که مقدار تأخیر را مشخص می کند و آن الی اللیل است.
صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَحَدَهُمَا ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَأَعْیَا (خسته شد نه اینکه ضرورتی برایش پیش آمده باشد) أَ یُؤَخِّرُ الطَّوَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ نَعَمْ (2)
ص: 695
این روایت نیز اطلاق دارد و مقدار تأخیر در آن بیان نشده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَأَعْیَا أَ یُؤَخِّرُ الطَّوَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ إِلَی غَدٍ قَالَ لَا (1) این حدیث نفی غد می کند و به مفهوم آن می گوییم پس تأخیر تا شب اشکال ندارد و فقط نباید به غد کشیده شود.
البته این روایت که از کتاب کافی است مضمره است ولی صاحب وسائل در ذیل این روایت همین روایت را از تهذیب نقل می کند که در آن عن احدهما آمده است و در نتیجه روایت از اضمار در می آید.
به هر حال از سکوت امام علیه السلام در مورد الی اللیل استفاده می شود که تأخیر تا شب جایز است. بله سؤال راوی و جواب امام از الی الغد است ولی اگر تا شب هم جایز نبود شایسته بود که امام علیه السلام جواب آن را هم ارائه می کرد.
موضوع: موالات بین طواف و سعی و حکم کسی که سعی را ترک کرده است.
در جلسه ی قبل کلامی از حلبیین در کافی و غنیه نقل کرده بودیم و اینکه صاحب جواهر قائل بود که ایشان می گویند ممنوعیت از استراحت کردن در وسط سعی در خصوص بین صفا و مروه است نه استراحت بر روی دو کوه. با مراجعه به این دو کتاب مشخص شد که حق با صاحب جواهر است.
ص: 696
بقی هنا شیء: گفتیم نمی شود سعی را بعد از طواف به روز بعد موکول کرد و نهایت تأخیری که می توانند بیندازند این است که همان شب سعی را تمام کنند.
حال اگر کسی طواف را هنگامی تمام کرد که یک ساعت به طلوع فجر مانده بود و بعد از طواف فجر طلوع کرد و وارد (غد) شده است آیا او نمی تواند سعی را به جا آورد و در نتیجه نباید طواف را در آن زمانی به جا آورد که وقت برای انجام دادن سعی در همان شب ضیق شود. احدی قائل به این نشده است و کسی نگفته است که در ساعتی از ساعت لیل و نهار نمی توان طواف کرد در نتیجه اگر سعی به فردا موکول شود بلا اشکال است.
در نتیجه ادله ی (لا یجوز الی الغد) از این مورد منصرف است. همچنین است اگر بعد از طواف مقدار کمی تا طلوع فجر باقی مانده باشد مثلا یک ساعت باقی مانده باشد و فرد بخواهد کمی استراحت کند. او می تواند استراحت کند و سعی را به فردا و بعد از نماز صبح موکول کند. این مورد هم بعید است که مشمول روایت (لا یجوز الی الغد) باشد.
بله اگر اول شب طواف را به جا آورد او دیگر نمی تواند سعی را به فردا موکول کند و اطلاق (لا یجوز الی الغد) که روایت صحیحه ای است این مورد را شامل می شود و روایت مزبور از این مورد انصراف ندارد.
امام قدس سره در مسأله ی هشتم می فرماید: السعی عبادة تجب فیه ما یعتبر فیها من القصد و خلوصه و هو رکن، و حکم ترکه عمدا أو سهوا حکم ترک الطواف کما مرّ.
ص: 697
این مسأله حاوی دو فرع است:
فرع اول: این فرع عبارت است از اینکه سعی از عبادات است و در آن قصد قربت و خالص بودن نیّت برای خداوند معتبر است.
این امر بدیهی است و از ضروریات دین می باشد. حج با تمام اجزایش عبادت است و نمی توان گفت که سعی از توصلیات است و ریا در آن مضر نمی باشد.
با این حال عده ای از بزرگان گفتند که نیّت باید همراه با اولین جزء سعی باشد. یعنی هنگامی که فرد پشت پایش را به صفا می چسباند باید نیّت را هم دارا باشد.
این بحث مرتبط به نکته ای است که در مبحث نیّت مطرح شده است. علماء بحث نیّت را به طور مشروح در باب وضو مطرح می کنند. در آنجا این بحث وجود دارد که آیا نیّت از باب اخطار بالبال و حضور در ذهن است یا اینکه از باب کامن در نفس است یعنی همین که در ذهنش انجام عمل وجود داشته باشد کافی است. مثلا فردی از خانه وضو گرفت و نیّت داشت که به مسجد رود و نماز ظهر و عصر را بخواند او هنگامی که به نماز می ایستد آیا باید نیّت کند که چهار رکعت نماز ظهر به صورت اداء قربة الی الله به جا می آورد یا اینکه صرف ایستادن به نماز کافی است؟
به نظر ما اخطار بالبال لازم نیست زیرا دلیلی بر این امر نیست. تنها چیزی که مهم است این است که عمل مستند به خداوند باشد. مثلا کسی که کنار سفره می نشیند و غذا می خورد هرگز قبل از خوردن نیّت نمی کند بلکه در درون او این امر هست که برای غذا خوردن اقدام می کند. همین مقدار از نیّت کافی است. نیّت باید تا آخر عمل همراه باشد با این حال کسی در استدامه ی نیّت شرط نمی کند که باید همواره اخطار بالبال وجود داشته باشد در نتیجه در شروع عمل هم اخطار بالبال شرط نیست.
ص: 698
بنا بر این لازم نیست که همراه با اولین جزء سعی نیّت را در ذهن خطور دهد بلکه همین مقدار که برای سعی اقدام می کند کافی است. مخصوصا که اخطار بالبال موجب وسواس هم می شود.
فرع دوم: سعی از ارکان حج است.
امام قدس سره قائل است که اگر کسی عمدا یا سهوا آن را ترک کند مانند این است که طواف را عمدا یا سهوا ترک کرده است به این معنا که اگر کسی آن را عمدا ترک کند حجش باطل می شود و اگر آن را سهوا ترک کند باید تدارک کند و اگر نمی تواند باید نائب بگیرد.
اما قدس سره حکم جاهل را مطرح نکرده است ولی صاحب جواهر و دیگران مطرح کرده اند و ما آن را بعدا بحث می کنیم.
اما حکم ترک عمدی: در این مورد ادعای اجماع شده است که موجب بطلان می شود.صاحب ریاض می فرماید: الطواف (طواف بین صفا و مروه) رکن فلو ترکه عمدا، عالما بان لا یأتی به فی وقته بطل حجه او عمرته بلا خلاف و لا اشکال. (1)
محقق نراقی می فرماید: من ترک السعی حتی انقضی وقته فان کان متعمدا بطل حجته او عمرته اجماعا محققا و محکیا فی کلام جماعة. (2)
حکم ترک سهوی را هم بیان کردیم.
ص: 699
اما حکم جاهل: صاحب مستند قائل است که ظاهر این است که ملحق به عمد شود و جاهل چه قاصر باشد و چه مقصر حجش باطل است. (1)
صاحب جواهر هم ادعای اجماع کرده است که در عامد حج باطل است و در ناسی باید برگردد و اگر نمی تواند نائب بگیرد و جاهل را هم به عامد ملحق می داند. بعد از ابو حنیفه نقل می کند که سعی واجب است ولی رکن نیست و اگر کسی آن را ترک کند (علیه دم.) یعنی سعی واجب غیر رکنی است. از احمد حنبل هم نقل می کند که سعی مستحب است (شاید او به ظاهر آیه عمل کرده است و لا جناح را دلیل بر استحباب گرفته است.). (2)
دلیل مسأله در ترک عمدی: گفتیم حج در این حال باطل می شود
دلیل اول: قاعده اقتضاء می کند که هر واجبی که جزئی از اجزایش عمدا ترک شود اصل عمل باطل باشد زیرا عمل بدون آن جزء خلاف مأمور به است و باطل است.
دلیل دوم: روایت صحیحه ی معاویه بن عمار تصریح به بطلان می کند:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ تَرَکَ السَّعْیَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ. (3)
ص: 700
یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ تَرَکَ السَّعْیَ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ. (1)
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِیِّ أَبِی الْحُسَیْنِ یَعْنِی أَیُّوبَ بْنَ نُوحٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ تَرَکَ السَّعْیَ مُتَعَمِّداً قَالَ لَا حَجَّ لَهُ (2)
دلیل مسأله در ترک سهوی: بر اساس قاعده نسیان هم باید موجب بطلان حج شود زیرا احکام روی واقعیات رفته است و کسی که جزء واجب را به جا نیاورده است او امتثال نکرده است. با این حال روایات متعدد داریم که می گوید باید برگردد و سعی را به جا آورد و الا باید نائب بگیرد.
دلالت روایات: در بعضی از این روایت نائب گرفتن هم ذکر شده است و در بعضی از آنها فقط رجوع و انجام دادن آمده است. اینها که با هم در نظر گرفته شوند حکم مسأله به دست می آید.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِیِّ أَبِی الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ نَسِیَ السَّعْیَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ یُعِیدُ السَّعْیَ قُلْتُ فَإِنَّهُ خَرَجَ قَالَ یَرْجِعُ فَیُعِیدُ السَّعْیَ إِنَّ هَذَا لَیْسَ کَرَمْیِ الْجِمَارِ إِنَّ الرَّمْیَ سُنَّةٌ وَ السَّعْیَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَرِیضَةٌ الْحَدِیثَ (3) در این روایت فقط رجوع به سعی ذکر شده است و استنابه ذکر نشده است.
ص: 701
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ حَتَّی یَرْجِعَ إِلَی أَهْلِهِ فَقَالَ یُطَافُ عَنْهُ (یعنی از طرف او کسی نائب شود و انجام دهد.) (1) سند این روایت به زید الشحام ضعیف است ولی روایت مزبور معمول بهای اصحاب است و بر اساس آن فتوا داده اند.
در این روایت فقط استنابه ذکر شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ یُطَافُ عَنْهُ (2) در این روایت فقط استنابه ذکر شده است.
اما حکم جاهل: بسیاری از فقهاء جاهل را به عامد ملحق کرده اند و علت آن هم این است که گفته اند قاعده اقتضاء می کند که عمل باطل باشد زیرا مأمور به صحیح انجام داده نشده است.
با این حال این حکم کار را مشکل می کند زیرا بسیارند که حکم را نمی دانند و در نتیجه مجبور می شوند که سال بعد دوباره اعمال را به جا آورند. صورت عامد نادر است زیرا او می داند باید سعی را به جا آورد و با این وضع به جا نمی آورد ولی جاهل حکم را نمی داند. به هر حال شاید بتوان مشکل جاهل را حل کرد زیرا:
ص: 702
اولا: حدیث رفع در اینجا حاکم بر قاعده ی مزبور است و جاهل قاصر و مقصر هر دو را شامل می شود. حدیث رفع می گوید: رکنیت مخصوص عامد است و بس زیرا حدیث رفع بر ادله ی احکام اولیه حکومت دارد.
ثانیا: در مشابه این مسأله در ابواب حج در بسیاری از موارد روایاتی داریم که در آن جاهل استثناء شده است.
بنا بر این بعید نیست کسی قائل شود که جاهل به حکم ناسی است و نه عامد.